Кардинальные» и «теологические» добродетели 1 страница

В истории этики как моральной философии признаются два основополагающих набора добродетелей. Это: (1) «кардинальные добродетели» классической Греции, их четыре: умеренность, мужество, мудрость и справедливость; (2) «теологические (или богословские) добродетели» христианства, их три: вера, надежда, милосердие (любовь).

Было бы исторически некорректно полагать, что кардинальные добродетели – это именно добродетели античности вообще или даже в особенности классически-греческой античности. Точнее было бы отнести кардинальные добродетели к «афинской этике», имея в виду, что она отличалась от «спартанской» или «коринфской». В наборе кардинальных добродетелей отразилось именно афинское нравственное миросозерцание, рационализированное в греческой философии классического периода. Однако именно в качестве набора фундаментальных добродетелей они были представлены у Платона. У Аристотеля, как мы видели, иной подход к добродетелям, так же как и у Эпикура или стоиков. Если взять греческую трагедию, то в ней так же варьируются, частично пересекаясь, иные наборы непременных добродетелей. Следует отметить, что само обозначение «кардинальные добродетели» появляется довольно поздно, а именно, во

времена схоластики[126], т.е. в IX – X в., по-видимому, именно для того, чтобы отличать их от теологических добродетелей.

Но и богословские добродетели некорректно считать христианскими добродетелями вообще. Христианский мыслитель, официально признанный «учитель церкви» Фома Аквинский, разделяя в душе человека (фактически следуя Аристотелю) разум и склонность, устанавливает два вида добродетелей: интеллектуальные (мудрость, наука, искусство) и моральные (благоразумие, справедливость, умеренность, стойкость), понимая под добродетелями привычки, исполнение которых в добрых делах способствует совершенствованию человека.

Коренное различие между кардинальными и теологическими добродетелями заключается в том, что первые во многом отражают античный интеллектуализм и особое внимание классической античности к рациональным способностям человека. Даже если взять Аристотеля, который разделил по существенному основанию добродетели ума и добродетели характера, или нравственные добродетели, — последние у него характеризуются непременной сознательностью, произвольностью, намеренностью. И для Сократа, и для Платона, и для Аристотеля, и для стоиков идеал человека заключался в образе мудреца. В христианских добродетелях на первый план выдвигается воля. Для христианского мыслителя знание и исследование природы совсем не важно для благочестия человека: не он же изобрел природные стихии. Но важно верить в Творца, любить его и надеяться на даруемое им спасение. Вера, надежда, милосердная любовь — это способности, характеризующие «стремительную», т.е. волевую, а не созерцательную, или аналитическую, стороны души человека.

Очевидно, что в каждом случае набор добродетелей определялся еще и тем, в чем виделось высшее благо человека и какая ценность принималась в качестве абсолютной, т.е. в чем усматривался нравственный идеал.

Развитие европейской морально-философской мысли позволяет и по-иному взглянуть на различие кардинальных и богословских добродетелей. Ключевым в этом ином взгляде может быть учение А. Шопенгауэра о двух «кардинальных добродетелях» — справедливости и человеколюбии. Эта идея имеет несомненную традицию, которая в новоевропейской философии восходит по крайней мере к Гоббсу. Но по существу она задается различием ветхозаветной этики закона, или справедливости, и новозаветной этики любви. Преимущественно этикой справедливости была и античная этика вплоть до позднего (римского) стоицизма, и мусульманская этика. С точки зрения теоретического описания морали, эти разные добродетели указывают на два ее основных уровня — мораль социальных отношений и мораль личного выбора (подробнее об этом в темах 23—25).

Учение B.C. Соловьева о добродетелях

В новоевропейской философии роль добродетели как этической категории существенно снижается, она уступает место категориям свободы воли, долга и блага. Ситуация меняется со второй половины XIX в. Один из опытов переосмысления учения о добродетели был предпринят B.C. Соловьевым. Этот опыт тем более интересен, что Соловьев — христианский мыслитель, но он лишает приоритетного этического значения как кардинальные добродетели античности, так и теологические добродетели христианства.

Соловьев положил в фундамент своей системы нравственной философии, изложенной в обширном труде «Оправдание добра» (1897), три качества или способности человека — стыд, жалость и благоговение. Каждое из них определяет разные стороны нравственного опыта человека. В стыде отражается отношение человека к низшему, к своим естественным влечениям, к материальной природе вообще: человек стыдится ее господства и своего подчинения ей. В чувстве жалости отражается отношение человека к другим людям и вообще к живым существам, ему подобным; жалость заключается в том, что человек соответствующим образом переживает чужое страдание и, болезненно отзываясь на него, сострадая, проявляет в большей или меньшей степени свою солидарность с ними. В благоговении отражается отношение человека к высшему. Высшего человек не может стыдиться, ему не может сострадать; но может преклоняться перед ним, проявляя свое благочестие.

Эти три начала могут быть рассмотрены как чувства, способности, но также и как правила действия, и как условие известного блага. Их можно рассматривать и как добродетели.

По отношению к стыду добродетель и порок выражены в стыдливости и бесстыдстве. По отношению к жалости — в сострадательности и жестокости, злобности. По отношению к благоговению — в благочестии и нечестивости. Своеобразие соловьевского учения о добродетели в том, что оно позволяет раскрыть многомерность этического содержания одного и того же качества или явления в контексте различных сфер нравственного опыта человека. Например, смирение считается добродетелью по крайней мере со времен христианства. Но смирение — это умаление себя, признание своего ничтожества. Как таковое оно имеет смысл только в отношении к высшему. Уничижение же себя перед недостойным есть низость и, стало быть, выражение безнравственности. Так же и энтузиазм представляет собой добродетель, только когда вызывается высокими принципами. По отношению к предметам безразличным энтузиазм предстает как слабость; а по отношению к недостойному — оборачивается постыдной манией.

С этих позицией Соловьев и рассматривает классические добродетели — кардинальные и теологические.

Если понимать мудрость как способность наилучшим образом достигать поставленных целей, то значение добродетели она приобретает только в случае, если достойны сами цели. Библейский «змей» был несомненно мудрейшим из животных, но, учитывая, какую цель он преследовал, его мудрость не может быть признана добродетелью, но должна быть проклята как источник зла. Поэтому и житейски благоразумный человек, хорошо понимающий людские слабости и ловко устраивающий свои дела, не может быть назван добродетельным. Способность достижения поставленных целей наилучшим образом становится добродетелью благодаря благоговению, направляющему человека на наиболее достойные цели.

Так же и мужество является добродетелью не само по себе, а в зависимости от того, на какие предметы оно направлено. Нельзя назвать мужеством смелое исполнение бесчинств, так же как трусостью — боязнь греха и благочестивый страх. Мужествен тот, кто способен сохранять самообладание и возвышать свой дух над инстинктом самосохранения.

И умеренность, или воздержанность, признается добродетелью, когда относится к постыдным состояниям и действиям. Не следует быть умеренным в искании истины; а воздержанность в благожелательности свидетельствует об отсутствии великодушия.

И справедливость, как бы мы ее ни понимали: как соблюдение прав других людей, воздержание от обид или оказание помощи, является добродетелью лишь в той мере, в какой она основывается на чувстве жалости. И если понимать справедливость как соблюдение законов, то ее можно считать добродетелью только при условии, что человек свято выполняет свои нравственные обязанности[127].

Как и кардинальные добродетели, богословские добродетели (про которые Соловьев говорит: «так называемые богословские добродетели») не являются безусловными и обретают свое нравственное значение в зависимости от предмета своего приложения. Так, вера не может считаться добродетелью в случае, если обращена на недостойное. Не является добродетелью вера в магию или суеверие. Даже направленная на Бога, но проявленная недостойно, т.е. не через радость, а через трепетный ужас, вера не будет признаком добродетели. И надежда должна быть благоговейной: недостойно, с точки зрения христианской этики, надеяться только на себя или на Бога, но только в ожидании от него материальных благ. И любовь добродетельна только как милосердие (подробнее об этом в теме 24).

Вывод Соловьева заключается в том, что ни одна из признанных добродетелей не является нравственно достойной сама по себе, они получают свое значение добродетелей в соотнесенности с первичными основами нравственности.

Это — вывод именно Соловьева, который ставил признанные добродетели в зависимость от стыда, жалости и благоговения. Не подвергая сомнению внутреннюю теоретическую достоверность и логическую обоснованность его учения, этому его выводу можно было бы придать болееобобщенный статус методологического принципа: действительноенравственное значение добродетелей определяется той общей системой нравственных ценностей, в которую они включаются, и в конечном счете — нравственным идеалом.

В качестве примера можно рассмотреть «Моральный кодекс строителя коммунизма», включенный в третью Программу КПСС, принятую в 1961 г. При первом взгляде может возникнуть впечатление, что Кодекс, в котором провозглашаются принципы солидарности, товарищества, братства в отношениях между людьми и народами, пронизан гуманистическим пафосом. Однако при более внимательном его изучении и прояснении явных и скрытых ценностных приоритетов, задаваемых коммунистической идеологией и всем проектом построения «материально-технической базы коммунизма», становится очевидным, что в действительности это был кодекс авторитарно-технократической «нравственности» , в котором словосочетания из лексикона гуманизма оказались выхолощенными, а их включение в партийный документ (какими бы мотивами ни руководствовались его действительные разработчики) делало их инструментом идеологической манипуляции.

Франклиновские добродетели

В дополнение к сказанному приведем в качестве примера систему добродетелей, известных в истории нравственности как франклиновские добродетели.

Б. Франклин — первый американский политический деятель, ученый-изобретатель и писатель, получивший мировую известность. Его портрет также всемирно известен благодаря тому, что помещен на стодолларовой купюре. Франклин — совершенный пример «self-made man» — «человека, всем обязанного самому себе»: он начинал с работы на мыловарне, затем стал печатником, затем электротехником, начальником почтового отделения, издателем, а впоследствии и дипломатом. Главное правило Франклина — совершенствование самого себя и окружения, и он утверждал это правило всеми возможными средствами: ему принадлежит проект эффективной и экономичной уборки мусора в Лондоне; а также знаменитый «Экономический проект» против расточительного использования свечей в Париже; благодаря своим электротехническим опытам он разработал громоотвод и конденсатор. Он многого достиг, и ему есть чем поделиться. В течение ряда лет он издавал календарь, в котором в форме поучений, правил и нравоучительных историй изложил свою практическую этику.

Успех — главный критерий жизни, поэтому добродетель, по Франклину, следует измерять полезностью. О достоинстве человека можно судить по тому, предоставляют ли ему кредит. Чтобы добиться достоинства, или — что то же — доверия кредиторов, человек должен соблюдать три главные добродетели. Это — трудолюбие, точное соблюдение денежных обязательств и бережливость. Помимо этих трех добродетелей Франклин указывает еще на следующие: 1) воздержанность в еде и питье; 2)немногословность, способность избегать пустых разговоров, от которых нет пользы ни одному из собеседников; 3) соблюдение порядка во всем; 4) решительность в исполнении принятых планов; 5) искренность, честность; 6) справедливость; 7) умеренность; 8) чистота, опрятность в одежде и в жилище; 9) спокойствие, т.е. способность не волноваться по пустякам, из-за неприятностей обычных и неизбежных; 10) целомудрие; 11) скромность[128].

Для Франклина это были добродетели совершенного человека вообще. На деле же франклиновский совершенный человек — это совершенный предприниматель. Это обращаясь к нему, Франклин стремится доказать, что в каждом деле следует вести себя сообразно избираемым целям. Но цели надо избирать достойные и всегда оставаться человеком, т.е. быть верным добродетели.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Что делает человека моральной личностью?

2. Каков смысл кантовского высказывания о добродетели как силе в исполнении своего долга?

3. Каково значение понятия меры в аристотелевском учении о добродетелях?

4. Каковы основные начала нравственности, по учению B.C. Соловьева?

5. Каковы кардинальные и теологические добродетели?

6. Какова особенность франклиновских добродетелей?

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА

Аристотель. Никомахова этика. Кн. 2. // Указ. изд. С. 78 - 94.

Соловьев B.C. Оправдание добра. Гл. 5 // Указ изд. С. 183—204.

ТЕМА 20

СЧАСТЬЕ

____

Если по прошествии более половины пути в изучении этики у читателя уже сложилось определенное понимание морали, то помещение темы «Счастье» в заключение центрального по значению раздела, посвященного основным моральным понятиям, может вызвать недоумение. Основные моральные понятия отражают универсальные и общезначимые характеристики морали. Между тем идея счастья как будто бы иная: она указывает на что-то, что принадлежит отдельному человеку, является его достоянием; счастье — индивидуально, не универсализуемо. И хотя, по словам классика, все в счастье одинаковы, но различаются в несчастье — счастье большинству людей представляется как «данное мне», «обретенное мною», «добытое» или «заслуженное мной» и т.д.

Тем не менее эта тема помещена в раздел ключевых моральных понятий не случайно. Посредством понятия «счастье» фундаментальное содержание морали получает определенность личной жизненной цели. Спору нет, счастье всегда индивидуализировано. Но также ясно, что от того, что индивидуализировано в переживании и проживании ощущаемого как счастье, зависит, приближается ли человек к нравственному идеалу или уклоняется от него. Вопрос о счастье — это не просто вопрос о том, как быть удачливым, довольным или даже добродетельным, но прежде всего о том, в чем заключается хорошая жизнь и к чему человеку следует стремиться в первую очередь.

________________

Различные мнения о счастье

Судя по первым из дошедших до нас этическим трактатам, можно сказать, что рассуждение о морали исторически возникает и развивается как рассуждение главным образом о том, в чем заключается счастье человека и как его можно достигнуть. И, как правило, это рассуждение строится в виде полемики философа с простецом — через противопоставление того, что понимают под счастьем мудрецы, и того, что понимают под счастьем люди толпы.

Обычно счастьем называют высшее состояние радости, чувство упоения от обретенности предмета сильного желания, восторженной (или, если сказать по-другому, глубокой) удовлетворенности от того, что цель достигнута. Поскольку желания и цели у людей различны, то и счастье понимается по-разному.

Вот как представлял это философ-софист Критий:

Виды любви в жизни у нас многообразны:

ведь сей вожделеет обладать родовитостью,

одному же не о том попечение, но он желает

слыть обладателем богатств великих в дому своем;

еще другому любо, никакой здравой мысли

отнюдь не высказывая, увлекать ближних худым дерзновеньем;

иные же из смертных ищут постыдной выгоды нежели

нравственного благородства; таково житейское блуждание людей.

Всем этим блужданиям Критий противопоставлял свое понимание счастья:

Я же ничего из сих вещей улучить не хочу,

но желал бы иметь добрую славу[129].

Очевидно, перечисление различий в мнениях людей относительно счастья может быть широким, тем более что для большинства счастье заключается в чем-то наглядном и очевидном — конечно, в удаче, в удовольствии, в богатстве, в почете и т.д. Таковы наиболее часто встречающиеся мнения относительно счастья.

Стремление к исполнению желаний, к покою, радости и благополучию всегда понятно. Проблема возникает в ситуациях, когда это стремление приходит в столкновение с нравственными требованиями. Коллизия развивается здесь из противоречия (более или менее глубокого) между спонтанным стремлением к личному счастью как благополучию и довольству и нравственной необходимостью быть добродетельным, исполнять свой долг.

Счастье и судьба. Строго говоря, древнегреческое слово счастье — «эвдемония» (eudaimonia, eu — добро, daimon — божество) — дословно означало судьбу человека, находящегося под покровительством богов. (Лишь со временем, а именно в трудах Аристотеля, это слово стало обозначать обладание высшими благами.) Так и русское слово «счастье» имеет корнем «часть», что, помимо прочего, и значило: «судьба», «удел» (это легко просматривается в слове «участь»). Быть счастливым поначалу и понималось как находиться под милостью высших сил, быть удачливым, быть приобщенным (соучастным) судьбе. Таково и одно из «популярных» мнений относительно счастья — как удачи, «счастливого случая», «фортуны»[130].

Однако счастье как везение, как судьба оказывается, таким образом, тем, что никак не зависит от человека, в чем он не властен. Предположение о том, что кто-то может обладать мистическими (или «экстра») способностями влиять на случай разрушает смысл самого понятия «случай»: это то, на что никто не может влиять (если не понимать под случаем «проделки чертят»). Размышляя над этим, Аристотель обратил внимание на то, что ни справедливого, ни храброго, ни кого другого добродетельного не называют удачливым, поскольку справедливость и храбрость, как и любая добродетель, зависят от усилия самого человека. Наоборот, к удаче относят доставшееся по наследству богатство, благоприятное местожительство, данные от рождения таланты. Но под удачей в собственном смысле слова все же следует понимать то хорошее, что получается вопреки всяким расчетам и даже упованиям, а также и непреднамеренное избежание плохого. При этом удачу, связанную с совпадением обстоятельств, следует отличать от той удачи, которая случается из «первоначального порыва к благам»[131].

Известный анекдот о простаке, взывающем к Богу с мольбой дать ему шанс выиграть в лотерею автомобиль и слышащем в ответ с небес: «Простак, дай и ты мне шанс — купи, наконец, лотерейный билет!» — бесхитростно указывает на то, что даже «счастливый случай», не говоря уже о «настоящем счастье», требует каких-то усилий.

То, что «улыбка судьбы» или везение сами по себе не представляют собой счастья, подтверждается и тем психологическим фактом, что не всякий, кому «посчастливилось» (примечательна безличная форма употребляемого здесь глагола), всегда переживает случившееся как счастье. Между тем переживание, ощущение счастья является существенным моментом последнего. Счастье действительно таково, если оно воспринимается как то, чем можно быть довольным, что сопровождается радостью.

Счастье и удовольствие. Еще одно распространенное представление о счастье основано на опыте переживания интенсивной радости, упоительного блаженства, заслуженного торжества. Но такого рода состояния и переживания по своей природе быстротечны. В смертельно-опрометчивом восклицании гетевского Фауста: «Остановись мгновенье, ты прекрасно!» отражена именно мимолетность так понимаемого счастья и безнадежность попыток ухватиться за него, словно за хвост уносящейся в высь «завтрашнего дня» птицы. Можно предположить, что счастье вспоминается как мимолетное и быстротечное потому, что «счастливые часов не наблюдают». «Часы» воспринимаются как мгновения. Но эта особенность психологического восприятия времени счастья лишь объясняет, почему упоением невозможно упиться.

Благодаря Ксенофонту до нас дошел мифический сюжет софиста Продика, который принято называть «Геракл на распутье». Он повествует о выборе, который обдумывает юный и еще не известный никому Геракл, уединившийся в пустынном месте с целью определить свой жизненный путь. Его внутреннему взору представляются две женщины. Одна — миловидная, стыдливая, скромная и целомудренная, другая — пышнотелая, накрашенная, разодетая и манерная. Это — Добродетель (в иной версии, но по смыслу то же — «Доблесть») и Порочность (в иной трактовке «Удовольствие»). Порочность, обращаясь к Гераклу, манит его легкостью, жизненными радостями, отсутствием забот (ратных и деловых) и страданий, доступностью всех мыслимых удовольствий и возможностью пользоваться любыми плодами чужих трудов. Добродетель же, призывая Геракла к благородным и высоким подвигам, разъясняет, что милостивость богов достигается их почитанием, любовь друзей — благодеяниями им, почет сограждан — полезными для города делами, восторг Эллады — добром, оказанным Элладе, успех в земледелии или скотоводстве — усиленным уходом за землей и заботой о скоте, воинская слава — усиленной военной подготовкой и умением правильно применить полученные у знатоков искусства, сила — аскезой и атлетикой. Удовольствия Добродетели приятны трудностью их достижения, они не укорачивают жизнь и пользуются расположением богов; именно они ведут к блаженству[132]. Зная о последующих подвигах, которые совершил Геракл, можно точно сказать, чему он отдал предпочтение в своем выборе.

Этот миф о выборе Геракла свидетельствует о давно достигнутом людьми понимании различий между удовольствиями, а также того, что удовольствие отнюдь не непременно ведет к счастью. Не исключено, что начало этому пониманию положил один из первых греческих мудрецов, известный политический деятель Солон (VI в. до н.э.) наставлением:

«Избегай удовольствий, несущих скорбь».

Дело не только в том, что есть удовольствия, которые, как страдания, ведут к несчастью. Дополнительным доводом в пользу того, что не в удовольствии заключается счастье, служит тот факт, что удовольствия доступны как тем, кто считает себя счастливым, так и тем, кто считает себя несчастным. Значит, хотя и трудно чувствовать себя счастливым, не получая удовольствия, не удовольствие само по себе является условием или содержанием счастья, а что-то другое. Так, переживание удовольствия сопряжено с ощущением собственной автономии, чувством внутренней свободы (см. об этом в теме 18). Может быть, те, кто говорят, что счастье — в наслаждении, имеют в виду именно эту сторону опыта наслаждения?

Впрочем, большинство из тех людей, кто сводит счастье к удовольствию, благодаря здравому смыслу понимают, что счастье — в особых удовольствиях: длительных, сопряженных с безмятежностью и радостью жизни, т.е. таких, которым больше подходит слово «блаженство». Но блаженство — это не просто удовольствие. Это состояние особого рода, и указанием на то, что счастье — в удовольствии, вопрос о том, что это за состояние, не проясняется.

Счастье и богатство. Согласно еще одному представлению, счастье заключается в достатке. Но всякий ли достаток способен принести счастье? Любым ли образом добытое богатство может стать ключом к счастью? Сенека в рассуждении о счастье предложил своеобразный тест на отношение человека к собственному богатству:

Открой двери своего дома и, допустивши к своему добру сограждан, предложи каждому взять то, в чем он признает свою собственность. Если после этого у тебя ничего не убудет, вот тогда о тебе можно будет говорить как о настоящем богаче. Не надо отворачиваться от богатства. Но недозволительно пускать к себе в дом «ни одного динария нечистого происхождения»[133].

В отношении богатства можно сказать то же, что выше было сказано относительно удовольствия: богатством обладают как счастливые, так и несчастные. К этому можно добавить, что не само по себе богатство делает счастливым, но богатство, праведно нажитое и не обременяющее. От достатка и от богатства не следует отказываться, ибо в нужде счастье обрести труднее. Но неразумно уповать на то, что в богатстве или тем более в его количестве — счастье.

Довольно популярный публицистический сюжет наших дней: «Портят ли деньги человека?». Как видим, вопрос этот отнюдь не нов. Можно с уверенностью сказать, что вновь и вновь он выдвигается на первый план в разные времена и у разных народов, как правило, в такие периоды, когда из-за хозяйственной неразберихи, анархического передела собственности и почти узаконенного грабежа (простого ли народа, государственного имущества или природных ресурсов страны) становится возможным внезапное, явно неправедное, но легальное (то ли в силу «легкого» законодательства, то ли не работающих законов) обогащение. Деньги портят, — но тех, у кого за душой нет ничего, кроме жажды барыша, кто жаждет, оседлав при лунном свете золотого тельца, в одночасье изведать все разнообразие тех наслаждений и развлечений, по поводу которых у других его успела измучить зависть, для кого нет иной радости, как перещеголять, а еще лучше обставить, других. Но не портят деньги, честно, в интеллектуальных, физических или организационных усилиях заработанные. Не портят деньги, если они пущены не на ветер утех, а в оборот, если израсходованы на благотворительность.

Счастье и власть. Как перед Гераклом, размышлявшим в пустыне, встал выбор между удовольствием и добродетелью, так и Иисуса, удалившегося в пустыню, искушал мирскими прелестями Дьявол (Мф., 4:1—11). Содержание этих искушений задало идейный контрапункт «Легенды о Великом инквизиторе» в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы». Тремя предложениями искушал Иисуса Дьявол. Сначала — превратить камни в хлеба и, накормив, осчастливить страждущий народ. Иисус пришел, чтобы дать внутреннюю свободу людям. Но свобода ли нужна людям? Насыщения утробы жаждут они. Перед тем, кто утолит их голод, с готовностью они преклонятся. По дьявольским предложениям выходит, и Великий инквизитор только подтверждает их, что главное для человека насытиться и облегчить душу свою от бремени ответственности, преклонившись пред кем-либо. Таково земное, вполне материальное, счастье людей. На это Иисус отвечает:

«Не хлебом единым жив человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих.» (Мф., 4:4).

Тем самым и утверждается, что только внутренняя свобода истинно блаженна. Но счастье в свободе — это счастье, наполненное беспокойством, оно мучительно. Ведь нет страшнее бремени, чем свобода выбора.

Далее, Дьявол подбивал Иисуса броситься с крыла храма — продемонстрировать чудо и подтвердить свою божественность. Ведь человеку важно не только преклониться, но и вручить кому-либо свою совесть. Отвертеться от бремени выбора порой представляется куда важнее свободы. На это Иисус отвечает:

«Не искушай Господа Бога твоего.» (Мф., 4:7).

Наконец, Дьявол предлагал Иисусу все царства Вселенной за поклонение себе, понимая, что слабому человеку важно не просто поклониться кому-либо и совесть свою вручить, но в поклонении решить и другое свое упование — объединиться с другими, реализовав в подвластности потребность всемирного соединения. На это Иисус отвечает:

«Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи.» (Мф., 4:10).

В любом ином поклонении обретается несвобода. С точки зрения христианской религии свободы, в несвободе — несчастье. Для европейской философской этики со времен античности в зависимости и закрепощенности — несчастье. Великий инквизитор, осуществивший дело Дьявола в данной ему Церковью вотчине, видел величие своей миссии в том, что принес людям счастье насыщенности, удовольствия и веселья путем освобождения от бремени ответственности в свободе, а стало быть, и от свободы духа. Но таково низменное счастье как довольство. Отверженном дьявольских искушений[134] Иисус однозначно противопоставил счастье как высшее благо могуществу власти и беспечности добровольно принятой подвластности.

Счастье мудреца

Приведенные выше мнения о счастье не следовало бы понимать как недоразумение. Неверно было бы говорить, что то, на что они указывают — наслаждение, упоительная радость, удача, внешние блага, слава, власть и т.д. — не имеют к счастью никакого отношения. Конечно, счастье легче достигается и интенсивнее переживается при удачной судьбе, в радости, в достатке, в почете. Но все это — сопутствующие счастью благоприятные обстоятельства счастья. Они не являются ни причиной счастья, ни тем более, как было показано, его содержанием. Наоборот, действительное счастье возможно при том непременном условии, что человек приучил себя быть независимым, насколько это возможно, от внешних благ и находить радость и удовлетворение в приближении к высшему благу.