Современная западная философия

В философию XX века прочно вошло представление, что человеческое сознание не являет­ся свободным, способным познать истину мира. На­против, оно несвободно, а, будучи «отчужденным сознанием», управляется какими-то вне его лежащи­ми силами. Для одних — это силы классового или какого-нибудь другого — национального, расового — интереса. Для других сознание управляется подсознательными, гораздо более мощными, чем сознание, силами биологического или социально-биологическо­го порядка. Такова шумно известная теория австрий­ского психиатра Зигмунда Фрейда (1856—1939) и его многочисленных последователей.

По мнению некоторых философов, именно Маркс и Фрейд (каждый по-своему) заложили основу коперниканского переворота в философии XX века — они обнаружили власть бессознательного над сознанием. Фрейд — он родился, кстати, в один день с К. Марк­сом (5 мая) — никогда не был революционером и вообще вел замкнутый, уединенный образ жизни. Фрейд происходил из бедной семьи и всю жизнь испытывал страх перед нищетой. Может быть, в этом одна из причин того, что всякие страхи, фобии были постоянным объектом его внимания.

Профессиональная обязанность психиатра — ле­чить душевнобольных. До Фрейда и после него в психиатрии использовались химические препараты (лекарства) и гипноз. Фрейд открыл совершенно но­вый способ лечения. Он обнаружил, что когда паци­енты вспоминали некоторые важные обстоятельства, которые привели их к болезни, то их состояние улучшалось. Болезнь, напротив, вызывалась тем, что человек стремился забыть что-то для него неприят­ное.

Но это забытое, загнанное в подсознание, может непроизвольно выразиться в каких-то случайных ого­ворках, странных ошибках или всплыть в сновидени­ях. Психиатр по этим оговоркам и сновидениям способен раскрыть истинную причину, прочно забы­тую пациентом и приведшую его к психической бо­лезни. Метод, созданный Фрейдом, называется пси­хоанализом. Он получил широкое распространение в современном мире, особенно на Западе. Сегодня мно­гие состоятельные люди имеют своего личного пси­хоаналитика.

В анализе сновидений и оговорок, странностей поведения человека в обыденной жизни Фрейд про­явил себя как чрезвычайно проницательный ученый. Читать, как он анализирует какое-нибудь внешне не очень примечательное сновидение, как правило, очень интересно. Но Фрейд был не просто лично проницательным человеком: созданный им метод психоанализа позволяет обнаружить то бессознательное, что руководит поведением индивида, что до известной степени контролирует действия личности, то есть «я». Это бессознательное получило у Фрейда название «Оно».

Фрейд не исключает воздействия на человека социальных факторов, но основной мотив поведения он видит в биологической природе человека. Под влиянием культуры, воспитания первичные биологические побуждения человека, считает Фрейд, подавляются. Уже в первобытном обществе действует система строгих запретов, «табу».

Подавленные биологические стремления, и в первую очередь сексуальные, не исчезают, а загоняются в подсознание. Они могут сублимироваться (возвышаться) до превращения в творческую силу фантазии. В других же, гораздо более печальных случаях, подавленные биологические стремления становятся источником болезни. Если больной с помощью психоаналитика узнаёт о своих подавленных биологических стремлениях, он до известной степени освобождается от тиранической власти «Оно». Такова внешняя и очень приблизительная схема рассуждений Фрейда. Она дала повод обвинить его в цинизме и аморализме. В самом деле, выходит, что самые возвышенные, идеальные создания человеческого духа, такие, как произведения Леонардо и Достоевского, всего лишь проявления низменных, сексуальных, даже извращенных, желаний субъекта? Чопорная научная и околонаучная публика конца XIX и начала XX века отвернулась от Фрейда. Он сам в своих «Очерках по истории психоанализа» рисует ту стену отчуждения, которая выросла вокруг него. Нравы этой публики достаточно красноречиво иллюстрирует следующий эпизод, рассказанный Фрейдом.

Однажды после лекции его вызвался проводить до дому один из слушателей. По дороге домой он сказал Фрейду, что практически убедился в правильности его концепции. Тем не менее этот слушатель сознал­ся, что является автором книги против Фрейда. «Но что же делать, — продолжал он, — ведь книга уже напечатана, и я не могу публично сознаться в том, что был не прав». И этот замечательный «ученый» продолжал время от времени публиковать «разобла­чительные» статьи против Фрейда, убеждая читателя в аморализме его концепции.

Действительным циником, разумеется, является этот «ученый», который угождает предрассудкам вре­мени, а не Фрейд, бесстрашно указавший на низмен­ные источники многих поступков и действий, выда­ваемых за идеальные и возвышенные.

Впрочем, затем положение радикально измени­лось: Фрейд стал чрезвычайно популярным. Причем как раз в среде писателей, художников и теоретиков искусства. Они как будто бы получали особое удоволь­ствие, демонстрируя животный характер человечес­кой натуры, в которой нет и не может быть ничего возвышенного и самоотверженного. Едва ли Фрейд был рад такой популярности. Во всяком случае, он оговаривался, что его теория не претендует на объяс­нение художественных сторон произведений, напри­мер Достоевского. «Перед проблемой писательского творчества, — писал Фрейд, — психоанализ должен сложить оружие». Фрейд пытается объяснить не искусство Достоевского, а болезненные черты его личности. Почему, ставит он вопрос, этот человек, который, по словам Фрейда, «исступленно» стремил­ся к справедливости и до конца жизни не мог прими­риться с истязанием людей, почему «он вынужденно регрессирует к подчинению мирскому и духовному авторитету — к поклонению царю и христианскому Богу, к русскому мелкодушному национализму, — к чему менее значительные умы пришли с гораздо меньшими усилиями, чем он».

Напротив, многие нынешние почитатели Фрейда обращаются к его концепции с прямо противополож­ной целью: они хотят убедить публику и самих себя, что все великие люди на самом деле такие же мелкие и подлые предатели, как тот «ученый», который писал пасквили на Фрейда, якобы защищая общест­венную нравственность.

Разумеется, концепция Фрейда не избавлена от серьезных недостатков. Самый общий из них заклю­чается в том, что австрийский психиатр все же при­давал своей теории черты универсальности, тогда как она применима главным образом к отклонениям от человеческой нормы, то есть к больным людям, да и то с существенными оговорками. Тем не менее сегод­ня психиатрия немыслима без наследия Фрейда, как бы ни относиться к его теории.

И не только психиатрия. Открытия Фрейда, пола­гал, например, Эрих Фромм, могут многое объяснить в жизни человеческого общества, в его истории, если соединить психоанализ с анализом социальным и политико-экономическим. Э. Фромм (1900—1980) — немецкий ученый, эмигрировавший в США после прихода Гитлера к власти. Он принадлежал к франк­фуртской школе, объединению философов, возник­шему во Франкфурте-на-Майне в конце 20-х годов. Наиболее видные представители франкфуртской школы — Теодор Адорно и Макс Хоркхаймер, а так же Герберт Маркузе, Валь­тер Беньямин, из более современных авторов — Юрген Хабермас. Все они были детьми состоятельных родителей, фабрикантов или крупных торговцев. Но под влиянием кризиса западного общества, и в осо­бенности его культуры, они создали так называемую «критическую теорию общества». Известный драматург Бертольт Брехт одно время хотел написать роман, в основу сюжета которого была положена история франкфуртской школы. Она в глазах немецкого писателя выглядела комической. Некий крупный торговец зерном выделил группе молодых ученых большую сумму денег для того, чтобы понять причины нищеты, которая глубоко оскорбляла его чувствительное сердце. Комизм ситуа­ции, которую хотел обыграть в своем романе Брехт, состоял в том, что причиной нищеты являлся сам этот торговец, спекулировавший зерном.

Впрочем, Брехт дружил с одним из представителей франкфуртской школы, Вальтером Беньямином. В 1940 году Беньямин отравился, потому что не хотел попасть в руки гестапо, которое преследовало его. Под впечатлением этого события Брехт написал стихотворение, посвященное смерти своего друга. В наши дни Беньямин чрезвычайно популярен среди студенческой молодежи Запада. Что касается Герберта Маркузе, то он был кумиром левого студенчества, бунты которого в 1968 году потрясли Париж, Прагу, США.

Герберт Маркузе выдвинул программу «Великого отказа» от всей современной, репрессивной, по его мнению, цивилизации. Одно из важных средств отрицания западной цивилизации «франкфуртцы» видели в искусстве авангарда и даже всякого рода непристойностях, вплоть до употребления так называемой «ненормативной» лексики, проще говоря, мата.

Но — как и Фрейда — Беньямина, Адорно и Маркузе не следует упрощать. Бесспорно, что они принадлежали к одним из самых образованных и умных ученых своего времени. Их теория «репрессивной терпимости» современного западного общества заслуживает внимания. Плюрализм, который выдается за демократию, на самом деле есть тирания посредственностей, которые образуют основную массу современного общества. Об этой диктатуре толпы в свое время (в XIX в.) очень остроумно писал А. Токвиль в своей книге об американской демократии. В XX веке тему Токвиля развил известный испанский философ Ортега-и-Гассет, который видел бедствие современной цивилизации в «восстании масс» (так называется его книга). Это «восстание» приводит, в частности, к страшному падению духовного уровня общества, распространению «массовой культуры» и гибели культуры подлинной. Впрочем, феномен восстания масс (подчеркиваю — масс, а не народа) испанский философ связывал с предательством культуры со стороны интеллигенции, недаром он называл современную ему духовную элиту поколением «дезертиров».

Тема «дезертирства» современной интеллигенции очень непростая: элита предает подлинную культуру не по слабости ума и характера. Томас Манн написал исключительно глубокий роман на эту тему — «Доктор Фаустус». Как вы помните, прототипом главного героя романа, композитора Леверкюна, был Ницше. Уже на грани безумия Леверкюн беседует с чертом, который внушает ему, что надо создать новую, дьявольскую, антигуманную музыку, которая взяла бы «назад» Девятую симфонию Бетховена, то есть перечеркнула бы высокое искусство, заменив его искусством разрушительным, авангардным. Так вот, аргументы черта были, по признанию Томаса Манна, изложением музыкальной теории Теодора Адорно — и сам Адорно помогал писателю изложить эту концепцию в его романе.

Но вернемся наконец к Эриху Фромму. Он широко известен как автор книги «Бегство от свободы», которая при его жизни только на английском языке выдержала более двадцати изданий. Одна из причин популярности этого философского бестселлера — доступность и ясность изложения. Цель автора — понять не только чисто экономические и политические, но и очень серьезные психологические причины фашизма. Фромм продолжает анализировать тему «дезертирства» современного человечества от высокой культуры и гуманистических ценностей. Одной из таких, а может быть, и высшей ценностью является свобода. Однако в современных демократических западных государствах самоощущение человека, констатирует Фромм, далеко от идеала. Несмотря на большую степень достигнутой политической свободы, многие люди ощущают мучительное беспокойство. Причины этого не сводятся только к угрозе потерять работу. Они, как ни парадоксально, заключаются в самой свободе.

В период поздней «перестройки» рабочий на одном из митингов говорил: «Дали нам свободу, а вот что делать с ней — не знаем». Получается так, что свобода сделала жизнь более сложной и беспокойной. Поэтому многие наши политологи писали: мы при Горбачеве и Ельцине получили слишком много свободы и не умеем еще воспользоваться всеми ее выгодами. Вывод Фромма совершенно другой: а ту ли свободу, задается он вопросом, получил современный человек, которая ему действительно нужна? Конечно, свобода слова, например, это бесспорное завоевание и отказываться от нее, разумеется, не стоит. Но если человек не способен мыслить самостоятельно, то он становится рабом таких, пишет Фромм, «анонимных авторитетов, как общественное мнение и «здравый смысл». Власть над сознанием человека анонимных сил в условиях так называемой «свободы» — это тема «репрессивной терпимости», развиваемая франкфуртской школой.

Когда человек в условиях современной демократии испытывает беспокойство от слишком большой, как ему кажется, свободы, с которой он не знает, что делать, то это иллюзия, и очень опасная. На самом деле он страдает не от свободы, а от ее недостатка. Правда, свободы ему недостает не в количественном, а в качественном отношении. Он не станет свободнее, если, скажем, к десяткам «свободных» газет и журналов прибавится еще несколько таких же «свободных» изданий. Дело в том, что эти газеты или телевидение «свободны» в том смысле, что они свободно манипулируют сознанием рядовых людей. Подлинная свобода предполагает обратное — способность мыслить в соответствии с истиной, а не с тиранией навязываемого сверху и выгодного верхам «общественного мнения».

В так называемых «демократических» государствах следует говорить именно о тирании средств массовой информации, и шире — всего образа жизни, который навязывается отдельному индивиду. «Методы усыпления способности к критическому мышлению гораздо опаснее для нашей демократии, — пишет Фромм, — чем открытые нападки на нее». Открытые нападки фашистов на демократию были бы не опасны, если бы люди не испытывали желания бегства от «свободы». Это желание воспитано не фашизмом, фашизм только пользуется плодами действий «демократов», создавших массовый конформизм.

На этих страницах неоднократно упоминалась известная американская поговорка — «если ты такой умный, то почему такой бедный?» В ней выражена суть капитализма — целью производства является само производство, накопление богатств. Богатый человек является властелином мира, бедный — ничем. Это не иллюзия, а суть. Однако она, эта суть капитализма, противоречит действительной свободе. «Экономическая деятельность, направленная на получение прибыли ради самой прибыли, — читаем в книге Фромма, — показалась бы средневековому мыслителю столь же бессмысленной, сколь бессмысленным кажется сейчас отсутствие такой деятельности». Как только человек подчиняется законам капитализма, он становится рабом, хотя может и не сознавать своего рабства, являясь, как писал Герберт Маркузе, «рабом со счастливым сознанием».

Но «счастье» оказывается продуктом бессознательного, глубокого конформизма. Встроить личность в современное демократическое общество можно, лишь «сломав духовный стержень человека — его чувство гордости и достоинства». Обломав индивиду рога, современное общество делает его рабом, приспособленным к требованиям жизни. Конформист имеет гораздо больше шансов на успех, чем тот, кто сопротивляется тирании капиталистического общества. Да и тот, кто сопротивляется, часто платит за это психическими расстройствами, не говоря о материальной нищете.

Однако духовное здоровье конформиста — мнимое. Именно он представляет главную опасность для свободы. Сломав духовный стержень человека, псевдодемократия калечит личность, загоняет его действительные человеческие потребности в подсознание, где они превращаются в скрытую агрессивность, злобу, ненависть. Внешне доброжелательный, такой человек на самом деле ценит только силу, превращаясь в личность, по определению Фромма, «авторитарную». «Недостаток силы служит для такого человека безошибочным признаком вины и неполноценности; если власть, в которую он верит, проявляет признак слабости, то его любовь и уважение превращаются в презрение и ненависть». Когда в условиях экономической и общественной нестабильности на горизонте появляется «фюрер», воспитанные «демократической» прессой и «массовой культурой» толпы с радостью бегут от свободы, добровольно и даже с наслаждением подчиняясь уже ничем не прикрытой тирании силы.

В этой главной трагедии XX века — бегстве от свободы — немалую роль сыграла и философия. Эрих Фромм подчеркивает: «...фактором, парализующим способность к критическому мышлению, становится разрушение целостного представления о мире». Разрушение целостного представления о мире, того, что на языке классической философии называлось Разумом, началось с Шопенгауэра и Кьеркегора.

Разумеется, это разрушение было вызвано не личным злым умыслом тех или иных философов (хотя «бегства от свободы» у многих из них тоже отрицать нельзя). Гибель целостного представления о мире — такова общая судьба всех цивилизаций, полагал очень известный немецкий философ начала XX века Освальд Шпенглер (1880—1936). Его главная, знаменитая книга так и называлась — «Закат Европы». Она была написана в 1918—1922 годах и определила умонастроение западной интеллигенции XX века. Отголосок ее влияния ощутим в философском бестселлере 80-х годов — статье (и затем книге) американского философа Фукуямы «Конец истории».

Кумирами Шпенглера были Шопенгауэр и Гете. Значительное влияние на него оказал русский публицист Н. Данилевский, автор книги «Россия и Европа», — недаром впоследствии Шпенглер особо выделял «русский вопрос» в числе главных проблем современности. Общество, полагал Шпенглер, развивается подобно биологическому организму — оно проходит стадии юности, зрелости, старости и затем умирает. Первые две стадии являются творческими, в этот период общество создает культуру. Таким был период древнегреческого общества до покорения его Александром Македонским и римлянами, европейской культуры XV — ХVIII веков. Затем наступает неизбежная старость — культура из живого творческого организма превращается в цивилизацию — нечто косное, застывшее, окаменевшее. Затем следует неизбежная гибель общественного организма. Европа в XX веке, как следует из названия книги Шпенглера, вступила в период своего заката, ибо она уже давно из стадии динамичной культуры Леонардо, Рембрандта, Шекспира, Гете, Бэкона, Лейбница и Ньютона превратилась в статичную цивилизацию с ее омертвелыми государственными формами, скудной мыслью и гибелью высокого искусства. Развивается только техника, воспроизводящая мертвые структуры неорганического мира.

Рассуждения Шпенглера во многом напоминают идеи Гегеля (и в особенности итальянского мыслителя ХVШ века Джамбаттиста Вико) об истории вообще и истории культуры в частности. И тем не менее Шпенглер считает Гегеля чуть ли не главным своим противником. Почему? Ведь именно Гегель идею органического типа развития вместо механического положил в основу своей диалектики — универсального учения о развитии. Но для Гегеля, как затем для Владимира Соловьева, органическое развитие предполагало существование целостной истины, «всеединства», иначе говоря, объективной справедливости. У Шпенглера «органическое» оказывается аргументом в пользу принципиального плюрализма (хотя он и не пользуется этим понятием) — то есть учения о множественности истин, ни одна из которых не может претендовать на абсолютное значение.

Все известные истории культуры, рассуждает Шпенглер, — египетская, арабская, греческая, индийская, европейская — представляют собой замкнутые организмы. Ни одна из них не лучше и не хуже другой. Они могут влиять друг на друга, оставаясь в целом совершенно различными. Каждая из них имеет свой стиль, проявляющийся в самых различных областях — от математики до искусства. Античная математика, согласно Шпенглеру (а он, между прочим, профессионально занимался не только философией, но и математикой), так же отлична от современной, как современное искусство от древнегреческого.

Для Гегеля европейская история была центральным событием человечества, тогда как другие куль­туры оказались на обочине или вообще им были преданы забвению, как не стоящие внимания. «Я называю эту привычную для западноевропейца схе­му, — пишет Шпенглер, — согласно которой высоко­развитые культуры совершают свой бег вокруг нас как вокруг мнимого центра всех мировых событий, птолемеевской системой истории и развиваемую в этой книге новую систему считаю Коперниковым открытием в области истории. В этой системе анти­чный мир и Западная Европа ни в коем случае не занимают привилегированного положения по сравне­нию с Индией, Вавилоном, Китаем, Египтом, араб­ским миром и культурой майя... В общей картине истории эти самостоятельные миры становления рав­ноценны, а грандиозностью душевной концепции и силой роста они во много раз превосходят эллинскую культуру».

Сказанное Шпенглером кажется актом высокой справедливости европейца по отношению к ранее презираемым, якобы отсталым культурам и народам. Так и была воспринята книга Шпенглера, идеи кото­рой в XX веке стали общим местом историков и культурологов. Получается, что Шпенглер восстано­вил объективную справедливость и сам, таким обра­зом, должен быть признан рыцарем объективной истины?

В самом деле, европейской науке XIX века была свойственна известная недооценка культур других народов. В этом смысле автор «Заката Европы» как бы действительно восстанавливает историческую справедливость. Однако весь вопрос в том, что слу­жит у Шпенглера основанием сравнения различных культур, какой мерой измеряет он их равноценность?

Представьте себе, что вы слышите из уст какого-нибудь человека, что все люди в принципе равны и поэтому вы ничем не лучше и не хуже вашего соседа. В общем виде это верно, и спорить тут, кажется, не с чем. Но послушаем, что говорит наш воображаемый проповедник равенства дальше. А он убеждает вас, что сосед, который обманом, шантажом, используя свои старые мафиозные связи, приобрел значительное состояние, достоин уважения именно за эти про­явленные им замечательные качества бандита и на­сильника. Потому что он человек, а все люди в принципе равны. А вот вы с вашим дурацким и давно устаревшим принципом справедливости — просто слабак и ничтожество. Что вы возразите на это?

Вы скажете, что это типичный софизм. Люди в принципе равны только как свободные существа, уважающие и признающие чужую свободу, объективную справедливость в отношениях между собой. А если какой-то человек растоптал вашу свободу, обма­нув и обокрав вас, если он считает, что имеет полное право на несправедливые действия против других людей, то он сам вывел себя за рамки общечеловечес­кого равенства. Преступник, как подчеркивал Гегель, сам выносит себе приговор, лишающий его равенства с другими людьми, когда совершает преступление.

Разумеется, Шпенглер не оправдывает воров и убийц. Но что ценит он и что отрицает в европейской или других мировых культурах? Что делает культуру культурой, а не варварством? Современную европей­скую цивилизацию Шпенглер осуждает за рассудоч­ность, сухость, переоценку прогресса, борьбу с тради­циями, за непонимание народного духа, «чернозем­ного духа крестьянства». Все это звучит очень при­влекательно, в особенности для «почвенника», про­тивника формальной буржуазной демократии (каким был упоминавшийся русский мыслитель XIX века Н. Данилевский). Но что же Шпенглер считает куль­турой, счем, по его словам, борется (себе на горе и погибель) современная западная умирающая цивили­зация? Она борется, пишет автор «Заката Европы», «с дворянством, церковью, привилегиями, динас­тией, условностями в искусстве, границами познания в науке». Все перечисленные явления, с которыми борется, согласно Шпенглеру, современная цивили­зация, тождественны для него с высокой, подлинной, творческой культурой. И в этом же, процитирован­ном только что предложении он приравнивает борьбу рабочих за более высокую заработную плату к анти­культурным первобытным инстинктам и люмпенско­му требованию «хлеба и зрелищ».

Сравнивая античную культуру с восточными деспотиями, Шпенглер именно в иррациональных чертах этих цивилизаций видит превосходство их над эллинской. Таким образом, философия принципиального равенства всех культур оказывается на самом деле философией их неравенства, причем под культурой понимаются именно реакционные черты прошлого и настоящего, содержащиеся как в истории восточных, американских, африканских, так и европейских народов.

Разумеется, борьба рабочих за социальную справедливость нередко рождала трагические явления, которыми так богата наша послеоктябрьская история. В эксцессах этой борьбы действительно нередко проявлялись чудовищные инстинкты взбунтовавшегося раба, мстящего всей мировой культуре за свое рабство. Но мы будем косвенно способствовать как раз этим диким эксцессам, если скажем, что объективная истина и справедливость на самом деле не существуют, а подлинная культура иррациональна.

Шпенглер — противник социальной революции и социализма. Поскольку социализм был продуктом развития мировой цивилизации и борьбы рабочих за свои права, то он отрицает в европейской цивилизации именно то, что привело ее к учению социализма. За бортом оказываются традиции просветителей и немецкой классической философии, в первую очередь диалектика Гегеля. Зато на первый план выносятся традиции дворянства и духовенства, которые Шпенглер отождествляет с «черноземным духом крестьянства». Разумеется, не того крестьянства, которое во время Французской революции приветствовало «Декларацию прав человека и гражданина», а того, которое вместе с духовенством и дворянством с оружием в руках боролось против революции.

Однако если бы философия Шпенглера была простым изложением старой вандеевской программы контрреволюционной аристократии, то она никого не могла бы удивить и увлечь в XX веке. Феномен Шпенглера в том, что эта известная программа соединялась с острой, остроумной, талантливой критикой кризиса европейского общества, и как это ни парадoксально, но вандеевская идеология выразилась в форме справедливого пафоса борьбы с европейским эгоизмом и империализмом. И это причудливое соединение несоединимого стало характерной чертой западной — и не только западной, но и современной отечественной — идеологии XX века.

Шпенглеровская теория, как уже говорилось, не повторяет идущую еще от итальянского мыслителя Джамбаттиста Вико идею круговорота культур как их органического развития, а, напротив, отрицает развитие, по сути изгоняет историзм из философии истории. Критика историзма — одна из главных тем западной философии XX века, в том числе экзистенциализма.

Экзистенциалисты ставят вопрос, который напоминает слова тургеневского нигилиста Базарова: какое мне дело до будущего человечества, если завтра из меня лопух вырастет? Вспомним и яростную полемику с Гегелем Белинского, не желавшего будущего блаженства любой ценой. Достоевский предельно заострил проблему, сказав словами одного из своих героев, что счастье в будущем не стоит и одной слезинки ребенка в настоящем.

Но философы-экзистенциалисты (немцы Хайдеггер и Ясперс, французы Сартр и Камю), кажется, пошли еще дальше Достоевского. Историческое развитие, вообще так называемая история ставятся ими под сомнение. Подлинная реальность — это настоящее, вернее то, что Гегель именовал наличным бытием (Dasein). В наличном бытии, полагал Гегель, много случайного, мелочного, того, что навсегда и безвозвратно уйдет в небытие. Подлинно реальным, настоящим, действительным, согласно немецкому диалектику, является лишь то, что остается в истории, что оказывается историческим событием. Поэтому не только отдельная случайная личность, но целые народы, если они не стали историческими народами, — не подлинны, иллюзорны, есть отбросы истории, пепел и дым, которые развеиваются без остатка.

На это экзистенциалисты отвечали, что как раз так называемая «история» — это, может быть, иллюзия, выдумка, фантазия. А реально существование (экзистенция), причем существование каждого человека. Впрочем, не каждого, а как раз того, который принципиально отказывается быть исторической личностью, а хочет быть именно случайным индивидом. Чем заняты исторические личности, все эти Тамерланы, Наполеоны и Цезари? Они завоевывают народы, создают империи, издают законы — и все это развеивается в прах. Конечно, их действия, подобно урагану или смерчу, влияют, и очень существенно влияют, на жизнь отдельных людей. Но сами эти исторические личности теряют самое ценное, что есть у человека, — существование, — превращаясь в безликие стихийные силы.

Существование (экзистенция) — это прежде всего мои проблемы, мое так называемое «случайное» бытие, бытие не в каком-то историческом иллюзорном времени, а бытие здесь. Это здесъ-бытие (Dasein) стало центральным понятием философии Мартина Хайдеггера (1889—1976). Человек, по сути, как раз и есть это здесь-бытие, все остальное иллюзия. Главная философская работа Хайдеггера «Бытие и время» (1927) отличается исключительной, даже по сравнению с Гегелем, темнотой изложения. Н. Бердяев, например, считал язык Хайдеггера «несносным», а его многочисленные словообразования, слова типа «можествование», — бессмысленными или, по крайней мере, очень неудачными. Впрочем, языку Хайдеггера, как и Гегеля, свойственна своеобразная выразительность, у них, бесспорно, есть свой литературный стиль. В любом случае, как бы ни было темно изложение, Хайдеггер что-то сказал, что-то выразил, причем, очень существенное. И мы постараемся сказанное им понять.

Так что же хотел сказать Хайдеггер? Прежде всего, он задается вопросом — что значит вообще — быть? Ответить на него можно, если исследовать, какой тип бытия свойствен человеческому существу. Повседневная жизнь тягостна, мучительна, тосклива и бессмысленна, как существование мадам Бовари из известного романа Флобера. Мадам Бовари хочет вырваться из провинциального скучного городка, ей кажется, что где-то в столице кипит веселая, интересная, блестящая светская жизнь. Но, согласно экзистенциализму, из здесь-бытия человек вырваться не может, пока он человек. Героиня Флобера меняет любовников, судорожно ищет наслаждений — и это тоже ее здесь-бытие, ее человеческое существование. Она гибнет именно потому, что не понимает этой важнейшей истины экзистенциализма, ей хочется чего-то иного. Желание этого иного понятно и естественно, оно входит необходимой составной частью в здесь-бытие, так же как и скука, тоска, неожиданный порыв счастья и сменяющая его тошнота. Но вырваться из этого повседневного, наличного, случайного бытия для мадам Бовари принципиально невозможно. А есть ли вообще иная плоскость жизни, иное ее измерение, где жизнь приобретает смысл, — вот вопрос экзистенциализма.

Причем экзистенциалисты склоняются к мысли, что нет ни «тотальности», то есть целостности истины и человечества, ни «всеединства» Соловьева, ни Бога. Все это ложная метафизика, то есть мышление потустороннее, выходящее за рамки здесь-бытия. «Нетость Бога означает, — писал Хайдеггер в 1946 году, — что более нет видимого Бога, который неопровержимо собирал бы к себе и вокруг себя людей и вещи и изнутри такого собирания складывал бы и мировую историю, и человеческое местопребывание в ней». Ничего нет, но это ничто и пустота человеческого существования пробуждают страх и постоянную тревогу, которые становятся чуть ли не главным содержанием здесь-бытия. «Мы не можем сказать, перед чем человеку жутко, — пытается Хайдеггер в одном из своих выступлений популярно разъяснить смысл книги «Бытие и время». — Вообще делается жутко. Все вещи и мы сами тонем в каком-то безразличии... Не остается ничего для опоры. Остается и захлестывает нас — среди ускользания сущего — только это «ничего». Ужасом приот­крывается Ничто».

Человек «заброшен» в Ничто (Космоса и приро­ды), он обречен мучиться бессмысленностью и одино­чеством своего существования. Однако в мучении и заключается жизнь, в невозможности вырваться из небытия, ничто, бессмысленности — единственно че­ловеческий смысл и даже радость. Она рождается из бездны отчаяния, не переставая быть отчаянием. «Поздний» Хайдеггер пришел к своеобразному при­знанию бытия Бога — бытия его как продукта обезбоженного мира. Но Бог Хайдеггера остается особым видом или формой существования абсолютного Ни­что. По сути дела, такое же Ничто представляет собой «Бытие» Хайдеггера, о сущности которого постоянно размышляет философ.

Но если ничего нет, то тогда и все позволено? Экзистенциализм XX века развивает кьеркегоровскую веру в абсурд — ту веру, при которой сыноубий­ство может оказаться высоконравственным деянием. Мне страшно, холодно, тошнотворно, радостно, тос­кливо и безумно весело — за пределами этого моего здесь-бытия ничего нет. Нет истины, справедливости, человечества, общего блага людей — все это ложная метафизика. Они есть, как есть и история, но прежде всего это истина и история здесь-бытия. Что же такое в этом случае, например, фашизм или Бухенвалъд? Их тоже нет. Конечно, они есть, но только опять-таки как часть здесь-бытия. Может быть, в таком случае глупо и бессмысленно бороться с фашизмом как с историческим явлением? Вообще, всякая так назы­ваемая «борьба за права людей» — удел примитивно­го исторического сознания. Мне она неинтересна — так рассуждал или может рассуждать последователь Хайдеггера, — значит, она находится за пределами здесь-бытия, и потому я спокойно могу оставить ее вне своего внимания. Другое дело — моя тоска, мои поиски несуществующего смысла мира и Бога или, допустим, мое непреодолимое отвращение к тем, кто «плохо пахнет».

Для Ницше, как мы помним, «плохо пахли» первоначальные христиане и евреи. Нет, он вроде бы ничего против евреев не имел, то есть, будучи обра­зованным человеком, понимал, что они как народ ничем не хуже других народов — имеют и свои слабости, пороки, и безусловные достоинства. Но что поделаешь — отвращение сильнее разума. И фашист мог бы рассуждать так: я ненавижу евреев, русских, коммунистов, англичан и прочих «демократов» — и я испытываю радость при их физическом уничтоже­нии. Таково здесь-бытие, а сверх него ничего подлин­ного нет. Значит, я вправе делать то, что я делаю, и ничто мне не указ. Что же ответил на это Хайдеггер? Он не эмигрировал из фашистской Германии, а стал ректором Фрейбургского университета. В своей речи, произнесенной при вступлении в эту долж­ность, философ раскрыл, что понимает под «духом» и «духовным миром». Это — воля немецкого народа к величию, это — «закон того марша, каким народ наш зашагал в свое грядущее историческое соверше­ние». Дух, ставший военным маршем, потребовал вполне практических мер, которые приветствует фи­лософ: «пресловутые «академические свободы» изго­няются из немецкого университета», вместо них, продолжает Хайдеггер, вводятся трудовые и воин­ские повинности. Свою речь ректор заканчивает призывом следовать тому историческому решению, который сделала (при Гитлере) «молодая, самая юная сила народа, что, порываясь вперед, уже опережает нас».

Впрочем, если одни авторы на Западе и у нас полагают, что Хайдеггер был в фашистской Германии «признанным фюрером немецкой философии», то другие решительно это обвинение отвергают как клевет­ническое и пытаются убедить, что Хайдеггер — почти что жертва фашистского режима и борец с ним.

Был или не был Хайдеггер поклонником фашиз­ма — это проблема его личной биографии. Другой вопрос — каково отношение экзистенциализма, с од­ной стороны, к темным общественным явлениям XX века, в том числе фашизму, с другой. Вопрос совсем не прост. Если лично Хайдеггер тяготел к фашизму, то это можно объяснить особенностями его характера и воспитания (он в юные годы прошел курс обучения у иезуитов). Но из экзистенциализма можно, кажется, сделать и иные общественно-политические выводы.

Анна Харендт прославилась на весь мир как критик «тоталитарного общества» и безусловный защитник либерализма. Между тем она была любовницей и верной ученицей Хайдеггера. Когда его в послевоенные годы обвиняли в сотрудничестве с режимом, выступила в защиту своего бывшего возлюбленного. Ну и что? Само по себе это ничего не доказывает, будучи опять-таки фактом личной биографии Харендт. Другое дело — связь либеральной теории «тоталитарного общества» с экзистенциализмом Хайдеггера. Существует ли эта связь? Хайдеггер, как мы знаем, был решительным противником «тотальности», под которой он понимал целостную истину в духе классической философии, представление об истории как процессе, имеющем смысл. Другими словами, всякое учение, стремящееся понять объективную, независимую от человека истину (независимую от «здесь-бытия», то есть «малого мира» человека) во всей ее полноте — тоталитарно. В соответствии с этой логикой, Платон, например, предшественник фашизма и враг свободы, поскольку он верил в абсолютную истину и объективную справедливость (как простолюдин в примере Канта). Странный вывод? Нет, он, кажется, естественно следует из предпосылок хайдеггеровского экзистенциализма. И в этом отношении экзистенциализм смыкается с либерализмом. Автор знаменитой книги «Открытое общество и его враги» либерал Карл Поппер главными духовными врагами демократии и свободы (в их современном западном варианте) называет Платона, Гегеля и, конечно, Карла Маркса, хотя в учении последнего находит больше логики, чем в «бессмыслице» Гегеля.

Вопрос еще более усложняется, если мы вспомним, что французские экзистенциалисты (не только философы, но и всемирно известные писатели) Жан Поль Сартр и Альбер Камю были участниками антифашистского «Сопротивления». Сартр — вообще «левый» мыслитель, при Гитлере он сидел в тюрьме. Будучи «независимым» левым, Сартр симпатизировал не только марксизму, но и коммунистам, в особенности Мао Цзэдуну. Кстати, и Камю и Сартру были присуждены Нобелевские премии по литературе, но Сартр (в 1964 г.) отказался от нее, поскольку считал, что принять эту премию — значит поставить под сомнение свою честность и независимость как писателя.

Итак, что же такое экзистенциализм — философия, которая может быть и крайне правой, и крайне левой, и либеральной? Или она вообще вне политики и потому легко принимает любую политическую окраску?

Если вы откроете книги Хайдеггера, то можете прочитать у него, что человек призван «в своем существе к истине бытия», что бытию присуща «раскрытость» и оно может достигать «просветленности». Выходит, что абсолютная и объективная истина существует и она познаваема? Тогда чем же отличается экзистенциализм от классической философии? Но в том-то и дело, что «просветленное», «раскрытое» человеку бытие открывает ему такую истину, которая оказывается Ужасом, Ничто, полным отсутствием какого-либо объективного смысла. «Без бытия, — пишет Хайдеггер, — чья бездонная, но еще не развернувшаяся сущность повертывается к нам в настроении подлинного ужаса как Ничто, все сущее оставалось бы в безбытийности». Если у Хайдеггера эта конечная истина выражена очень замысловато, посредством изысканной и сложной, часто действительно глубокой философской аргументации, то у Камю и Сартра — с публицистической недвусмысленностью.

В своем знаменитом эссе «Миф о Сизифе» Камю сравнивает человеческую жизнь с судьбой персонажа греческого мифа, обреченного вкатывать огромный камень на гору, который немедленно летит вниз, и Сизиф снова и снова — до бесконечности — обязан проделывать эту совершенно бессмысленную работу. Свободным человек может оказаться только тогда, когда бунтует. Но бунт его так же лишен смысла и так же бесполезен, как и сизифов «труд». «...Счастье и абсурд являются порождениями одной и той же земли, — утверждает Камю. — Они неразделимы».

Экзистенциальная философия «Ничто», впрочем, не совсем последовательна в своем утверждении ничто. Потому что она еще слишком серьезна. Серьез­ность же предполагает какое-то содержание, что-то значительное — одним словом, не ничто. Камю и Сартр, например, полагают, что познав абсурдность мира и бунтуя против него, «абсурдный человек» (типа Сизифа) обретает счастье и свободу (абсурдную, разумеется). Окончательное и полное ничто — это когда философ абсолютно безразличен. А в чем про­является полное безразличие? В том, что человеку совершенно все равно, с чем он имеет дело. Дали такому человеку почитать Гегеля — он читает Гегеля, показали ему порнографический фильм — он смот­рит его с той же серьезностью, вернее, отсутствием действительного интереса и серьезности, с каким читал Гегеля или Аристотеля.

Вот это принципиальное безразличие лежит в основе самой современной и самой популярной фило­софии — постмодернизма. Обратной стороной прин­ципиального и полного безразличия постмодернизма является одинаковый интерес ко всему. Для постмо­дерниста все равно, что перед ним — взрыв челове­ческих страстей, самопожертвование и трагизм рево­люции, подлость и предательство «реальной полити­ки», чистая любовь девушки или извращения садис­та, роман Толстого или бульварное чтиво в крикли­во-безвкусной обложке. Герметически упакованные экскременты, ржавые трубы, обыкновенная консерв­ная банка и другие подобные шедевры современного искусства воспроизводятся на лучшей бумаге в рос­кошном издании, комментируются с той же тщатель­ностью и серьезностью высокообразованными про­фессионалами-искусствоведами, как и полотна Лео­нардо.

Постмодернизм — это не только философия. Это стиль и образ жизни, это политика, это вообще, как утверждают некоторые его поклонники, сущность современной цивилизации. Это конец. Конец всего — истории, политики, искусства, философии, искусст­вознания. Конец не в том смысле, что замирает всякая деятельность. Напротив, она даже кипит.

Бешено развивается постиндустриальное производство, горят политические страсти, ежедневно соверша­ются чудовищные преступления, ученые собираются на бесчисленное количество конференций и семина­ров, толпы туристов наполняют здания музеев, ги­гантская информация концентрируется и легко вос­производится с помощью компьютерных средств.

Однако при подобной исключительной интенсив­ности жизни исчезла сама жизнь. Вернее, то ее наполнение и содержание, которое было присуще предшествующей истории.

Философ-постмодернист вдумывается в тончай­шие оттенки мысли Гераклита, Канта, Лейбница и Спинозы. Он демонстрирует изощреннейший интел­лект и глубокую ученость. И он не какой-нибудь бездушный автомат, напротив, ему все интересно. Почти как Гомеру, для которого все люди — божест­венны и богоравны, а вещи этого мира — прекрасны и одинаково достойны внимания, будь то щит Ахил­леса или обыкновенная травинка. Но в этом «почти» все существо дела, потому что сознание Гомера — полная противоположность постмодернистскому со­знанию.

Еще в древние времена кипение жизни произво­дило иногда ощущение непереносимой скуки. «Все — суета и томление духа!» — говорит библейский про­поведник Экклезиаст. Но в последовательном постмо­дернизме нет даже скуки — этого последнего всплес­ка человеческого чувства перед лицом тотального ничто. Людям стало скучно скучать. Это отрицание самого отрицания, нигилизм по отношению к ниги­лизму. И принципиальная открытость всему, что есть и чего нет.

Один из поздних представителей франкфуртской школы, Юрген Хабермас, заявил, что суть современ­ной эпохи — окончательное поражение Разума, на­дежды на победу которого после Французской рево­люции породили философию Гегеля. Октябрьская революция пыталась реализовать идеал Разума, во­площенный в философии наследника Гегеля — Марк­са. Но и Октябрьская революция, продолжает Хабер­мас, потерпела сегодня не только физическое, но и моральное поражение. История, по крайней мере понимаемая как история Разума, оказалась иллюзией.

Подобные настроения во второй половине 70-х годов распространились и в Советском Союзе. Интеллектуальная элита давно утратила веру в разум и тянулась к западным ценностям. Предтечей современного российского постмодернизма был чрезвычайно ныне популярный философ М. К. Мамардашвили. «Мы теперь понимаем, — говорил он в лекциях о Прусте, —…что нет вещей добрых самих по себе, высоких самих по себе, благородных, возвышенных, — ничего этого нет». Российскими постмодернистами является группа философов, объединяющихся вокруг ежегодника «Аd Marginem» («По краям»). Будучи последователями М. Мамардашвили, они, естественно, относятся к марксизму с нескрываемой иронией.

Однако в 1993 году один из лидеров современной философии, французский деконструктивист Жак Деррида издает книгу о Марксе — «Призраки Маркса». Он полемизирует с концепцией конца истории и философии, недвусмысленно заявляя, что ныне, когда все отреклись от марксизма и он кажется окончательно погребенным, растет ощущение, что от марксизма никуда не уйти. Призрак, вернее, многочисленные призраки Маркса бродят сегодня по всему миру, призывая людей, как тень отца Гамлета, «связать концы распавшегося времени».

Что представляет последняя книга Деррида — жест постмодернизма, демонстрирующего, что ему доступно все, что он может «переварить» и «съесть» все? Что постмодернизм, как Протей, может принять любое обличье, вплоть до образа не догматического, а подлинного марксизма, при этом оставаясь, конечно, постмодернизмом? Если наше предположение верно — а это, скорее всего, так и есть, — то мы снова оказываемся в ситуации сумасшедшего дома. «На вид они не лишены рассудка...» — и так далее, по Вольтеру. Но только сумасшествие современного мира стало столь всеобъемлющим, что оно заранее лишает силы возможного гипотетического Вольтера. Даже смех, кажется, потерял свою силу — последнее оружие против тотального неразумия.

Может ли человечество продолжать жить в этом состоянии «конца истории»? Действительно, точку опоры найти сегодня нигде нельзя, и потому положение предстает абсолютно безвыходным. Ситуация безвыходности — это начало тому движению философской мысли, которое началось с «веры в абсурд» Кьеркегора и закончилось постмодернизмом.

Но в XIX и XX веках было и другое движение от той же самой ситуации безвыходности. Оно представлено не столько западной, сколько русской философией. Правда, учения Н. Бердяева, Л. Шестова или П. Сорокина, П. Флоренского мало чем отличаются от основных направлений современной западной мысли, они вошли в нее естественно и были признаны «своими». А вот Чернышевского или Белинского сегодня мало кто принимает за философов даже на их родине. Кстати говоря, философия России, продолжающая традиции русской демократической мысли, и в XX веке не молчала, она развивалась параллельно с западной — и даже оказывала на нее серьезное влияние, но, как правило, это влияние было косвенным, даже анонимным. Но эта важная страница истории российской — и мировой — мысли XX века еще ждет своих исследователей. Правда, можно вообразить, что завтра постмодернизм сделает своими героями как раз Чернышевского. Почему нет?

Впрочем, о постмодернизме можно говорить бесконечно, а можно и поставить уже точку — в соответствии с его же собственным принципом. Помнится, еще Аристотель писал, что если какое-либо учение претендует быть всем, то оно будет ничем. И поскольку вы попали в ситуацию бесконечного вращения этого ничего, то вы из него уже не выберетесь, если у вас не хватит сил и решимости переступить границу. Но есть ли граница у постмодернизма, претендующего на принципиальную безграничность?

История закончилась, утверждает постмодернизм. Однако это направление современной мысли отвергает все, совершенно все истины, не делая исключения ни для одной. Ни для одной? Нет, одну истину оно утверждает с абсолютной несомненностью. А именно ту, что история закончилась. Значит, хоть одна абсолютная истина существует? Но если существует одна абсолютная истина, то тогда в мире есть нечто абсолютное и верное. Значит, есть разум и правда. Но тогда рушится вся постмодернистская философия.

Но она не рушится, а, кажется, вытеснила и Платона, и Канта, и Маркса. Почему же постмодернизм приобрел такое влияние? Потому, отвечают нам, что Бытие молчит. Да, оно молчит, но, может быть, это молчание, как молчание народа в финале «Бориса Годунова», исполнено большего смысла, чем произносимые сегодня слова? Если это так, то мы находимся в ситуации, говоря словами Хайдеггера, стояния «внутри непотаенности бытия».

Молчание народа у Пушкина красноречиво без слов потому, что это стояние в финале драмы, исполненной смысла. Потому, что это молчание в преддверии новой драмы. История не закончилась — вот что говорит народ у Пушкина, который молчит, ибо еще не знает, какая это будет история. Но что она будет — вне всякого сомнения. Попытки доказать, что никогда не было истории, в том числе и истории философии, — это уже не молчание, это мысли, но такие, что лучше бы их вообще не было и философы просто помолчали, без всякой претензии на молчание величественное и красноречивое.

Тем не менее постмодернизм — исключительно важный симптом времени, когда голос объективной истины не слышен и кажется, что ее вообще уже нет. Народ молчит — или бушует, как ураган, сквозь рев которого не слышно слов.

Возможно ли, чтобы народ был не бушующей стихией и не безмолвием пустыни, а стал говорящим, разумно мыслящим бытием? Философия XX века искала подлинное бытие в сфере чистой мысли и пришла в лице Хайдеггера к выводу, что его там нет. Просветленное, раскрытое бытие все же существовало, но лишь при единстве субъекта и объекта, свойственного, например, древнегреческой классике. Возможно ли оно в будущем, и если возможно, то как? Вот проблема, с которой человечество вступило в XXI век.