Рациональное и мистическое в позднем неоплатонизме.

Вопрос об иррационализме неоплатонической философии был поставлен историко-философской наукой XIX в., пытавшейся поместить неоплатонизм в общую линию развития античной философии и оценить его в контексте современной ему духовной жизни римского общества. В главном позиция науки XIX в. в отношении места неоплатонизма в истории философии сводилась к трем основным положениям: 1) неоплатонизм принципиально отличен от платонизма (под последним понималось в первую очередь учение Платона); 2) в качестве основателя неоплатонизма выдвигается Плотин; 3) послеплотиновское развитие по пути Ямвлиха - Прокл характеризуется как развитие в сторону иррационализма и схоластики и оценивается как упадок, иллюстрацией которого служит обращение поздних платоников к магии. В XX веке формируется альтернативная традиция, весьма существенно изменяющая старый взгляд и настраивающая на пересмотр прежних представлений об иррационализме в неоплатонической системе. Прежде всего, она пытается показать, что отличие неоплатонизма от платонизма не носит фундаментального характера, а под платонизмом понимается не столько учение диалогов Платона, сколько учение Древней Академии в целом. Затем, Плотин оценивается не как основатель неоплатонизма, но лишь как выдающаяся фигура на фоне общей деятельности поздних стоиков, неопифагорейцев и средних платоников, каждые из которых вносят свой вклад в формирование неоплатонической философии. Таким образом, развитие неоплатонизма хронологически следующее после Плотина исторически продолжает скорее неопифагорейско-среднеплатоническую традицию с характерным для нее вниманием, в частности, к демонологии, в контексте которой формируется интерес к магии.

Это то, что касается оценки неоплатонизма как этапа развития античной философии. Однако, для правильного понимания того, что мы называем неоплатонизмом, как культурного явления, необходимо учитывать и духовную ситуацию сложившуюся во II - IV вв. в Средиземноморском мире в интеллектуальном и религиозном ее аспектах в первую очередь. Здесь также следует указать на те принципиальные изменения. С точки зрения религиоведческой литературы XIX в. ситуация первых веков новой эры характеризовалась вырождением национальных греческой и римской религий, ростом популярности восточных религий и, как следствие этих процессов, религиозным синкретизмом, понимаемым как смешение разного происхождения элементов и оцениваемым как упадок. Современная научная позиция по этому вопросу имеет ряд глубоких отличий. 1) те феномены религиозной жизни, которые ранее оценивались как однородные, осознаются как сложные и их сложность объясняется различиями социального и этнического характера сред в которых существуют эти явления; 2) процессы, происходящие в национальных религиях описываются не столько как вырождение, сколько как трансформация, происходящая под воздействием государственных, социальных, национальных и духовных изменений; 3) подчеркивается, что восточные религии проникают на запад не в чистом виде, но облекаясь в новые формы; 4) на первый план выходит феномен новой социо-культурной среды, сформировавшейся в зонах контактов народов и связанное с ним понятие средиземноморской религиозности. В результате, 5) синкретизм рассматривается не как смешение разнородных элементов и оценивается не как упадок, но как зона инновационных процессов повышенной активности.

Это имеет непосредственные следствия для нашей проблемы. Ведь в этой среде выделяются достаточно ясные тенденции, среди которых мы бы поставили на первое место тенденцию "демаргинализации", т. е. проникновения низовой культуры в культуру среднего слоя и культуры среднего слоя в элитарную, влекущую за собой более или менее кардинальную перестройку системы ценностей. Промежуточной стадией этого процесса является образование новых маргинальных групп, в которых отрабатываются формы инновационных событий. Проще всего убедиться в наличии такой тенденции на примере раннего христианства. Будучи в первом - начале второго века явлением низовой культуры в глазах нормативного римлянина, христианство характеризовалось как невежественное суеверие, как форма колдовства и вообще как дело уголовного характера. Апологеты создают новый стереотип восприятия христианства как явления нормативного и даже элитарного, представляя новую религию как продолжение античной философии и как вершину развития античной культуры. Вторая часть их программы не получила дальнейшего развития и христианство не стало элитарным явлением, зато оно стало явлением нормативным. Магия, пройдя аналогичный путь, добилась противоположных результатов - не снискав успеха на стезях нормативности, она стала элитарным явлением.

Мы упомянули о формировании промежуточного характера маргинальных групп в которых, по нашему мнению происходит предварительная догматическая разработка новых форм мысли, стереотипов поведения и ценностных установок, прежде чем они проникнут в нормативные группы. В ходе эволюции античной магии примером могут служить неопифагореизм и средний платонизм. В среде неопифагорейцев закладываются основы синтеза народной магии и философии, а у средних платоников мы впервые обнаруживаем, помимо разработки демонологии, без которой немыслимо создание теоретической магии, парадигмы отношения к доселе маргинальной магии как нормативному и элитарному явлению.

Именно в рамках развития этой традиции место Порфирия и Ямвлиха становится совершенно естественным. Порфирий в своем письме к Анебону формулирует вопросы, ответы на которые необходимо получить, чтобы превратить магию в гармоничную часть платонической философии со всеми вытекающими из этого факта последствиями для обеих: философия ставит себя под удар, прикрывая магию, магия получает шанс легитимизироваться под сенью престижной философии Платона. Трактат же Ямвлиха, представляющий собой ответ Порфирию, решив эту задачу, открывает новую эпоху, позволяя отныне культурному человеку признаваться в своих занятиях магией как окружающим, так и самому себе, не причиняя ущерба своей культуре.

Для того, чтобы еще яснее представить себе смысл деятельности Ямвлиха и его последователей и характер получившихся результатов, нужно отдавать себе отчет в том, какая ситуация сложилась в среде интеллектуальной элиты по отношению к магии к моменту полемики между Порфирием и Ямвлихом. Магия традиционно рассматривалась культурными людьми, как занятие недостойное само по себе; склонность ко лжи и невежество считались непременными атрибутами магов. Стоическая философия в лице тех своих представителей, которые оказывали наибольшее влияние на культурных людей (Цицерон, Сенека), лишь подогревала это мнение. Такая точка зрения господствовала в то время, когда, с одной стороны, реальная магическая практика захватывала все более и более высокие социальные группы, и, с другой, в маргинальных слоях римских интеллектуалов намечались первые шаги на пути к синтезу философии и магии. Однако и в самой элитарной культуре вполне бессознательно создавалась принципиальная схема оправдания магии. Насколько мы можем об этом судить, с точки зрения культурных людей I в. н. э., магия, чтобы стать явлением достойным, должна была удовлетворять следующим требованиям: 1) она должна быть древней национальной наукой, тайны которой передавались в череде преемств; 2) цели этой науки должны быть чистыми с точки зрения господствующей этической системы; 3) она не должна содержать в себе богоборческих элементов. Эти условия должны быть выполнены для того, чтобы магия могла занять место среди других нормативных занятий, а для того, чтобы она оказалась явлением исключительным, нужны еще два дополнительных: 4) цели магической деятельности должны быть максимально совершенными; 5) магия должна обещать, что то, чего можно достичь с ее помощью, невозможно достичь иным путем. Читая ямвлиховский трактат о мистериях, нетрудно заметить, что он удовлетворяет всем этим требованиям. Более того, любой философ-неоплатоник, писавший о магии после Ямвлиха, мыслит себе теургию именно так. Впервые же та программа реабилитации магии, которая у Ямвлиха превратилась в теоретическую науку, была предложена Апулеем в его "Апологии".

Помимо требований, предъявляемых магии культурным сообществом, надо учитывать и то, что магия могла ему предложить. Глупо было бы предъявлять такие требования к традиционному греческому или римскому колдовству с его характерной грубостью и примитивностью. Однако магия ко II веку вышла уже из состояния дикости и облеклась в формы, хотя и не совсем приемлемые, но уже достаточно сложные, чтобы заинтересовать культурных людей. Практические пособия магов, ссылающиеся на Моисея и Демокрита, теоретические сочинения, подписанные именами Зороастра и Остана, апокалиптическая литература, приписывавшаяся Еноху и Соломону, гностические произведения, носящие имена пророков и богов, образовывали конгломерат литературы настолько популярной в среднем слое, что серьезные и почтенные ученые, уважаемые в элитарных кругах, вынуждены были ими заниматься, снисходя до того, чтобы заметить, что в этих трактатах обсуждаются близкие им вопросы: Плиний Старший оказывается весьма начитан в книгах Зороастра и Остана; Нумений всерьез интересуется еврейскими авторами; Плотин посвящает трактат гностикам.

Из той же среды, в которой создавались эти сочинения выходит и священная книга теургов-неоплатоников - халдейские оракулы, написанные и откоментированные Юлианом, автором очевидно не чуждым неоплатонических идей. Таким образом, становится ясно, что именно Ямвлих и его последователи находятся на магистральной линии развития того широкого духовного движения, элитарным срезом которого является неоплатонизм. Более того, становится понятным, какова природа безусловного сходства, наблюдающегося между магией папирусов и неоплатонической теургией. Это не сходство отца и сына, а сходство мрамора и мраморной статуи. Когда мы говорим о генетическом родстве греко-египетской магии и неоплатонической теургии, необходимо учитывать, что процесс эволюции, обеспечивший это родство, не был не самопроизвольным, ни естественным. Это было сознательное конструирование нового явления, хотя и на основе существовавшей в среднем слое вполне утилитарной (но уже не колдовской) практики; явления нового, отвечавшего потребностям элитарного сознания, этически ориентированного, в высшей своей части религиозно-философского, а в низшей сохранявшего все потенции для практического магизма. Ритуал и иррациональное поведение могли в рамках этой новой формы допускаться лишь в качестве данности, но объяснение ритуала продолжало осуществляться по традиционным правилам греческой философии во всеоружии вновь набиравшего тогда силу аристотелизма. В связи с этим нам представляется, что говорить об иррационализме и апологии ритуалу Ямвлиха, Прокла или кого-либо еще из их круга - значит не понимать самой сути тех процессов, которые вызвали к жизни явление неоплатонической теургии.