Sā sphurattā mahāsattā deśakālāviśesinī saisā sāratayā proktā hrdayam paramsthinah

Она – это световая вибрация (sphurattā), абсолютное бытие (mahāsattā), нехарактеризуемая (неспецифируемая) пространством и временем, в высшей степени прославляемая как сердце Высочайшего.

Слово sphurattā происходит от корня «sphur», который одновременно означает как «сиять», «светиться», так и «пульсировать», «вибрировать», «дрожать». В целом можно сказать, что технический термин sphurattā означает световую пульсацию Я-сознания, задающую ритм развертки манифестации от самых ее истоков в ануттара до созидательной активности грубых элементов феноменального мира. Т. е. термин sphurattā, также как и неразрывно связанный с ним в рамках воззрения пратmябхиджни термин spanda90, выражают динамический аспект абсолютной реальности, то, что условно можно назвать движением сознания. Говоря о спанде как движении, ее определяют как «малое, небольшое движение» (kimcitcalanam). Метафизический смысл данного определения раскрывает Абхинавагупта: «Спанда определяется как небольшое движение. Если имеется переход от себя к другому объекту (т. е. к отличающемуся от самого себя) – это не будет «небольшим движением», поскольку здесь предполагается полноценное движение. А иначе (т. е. если нет перехода (движения) от самого себя) сама идея «движения» становится бессмысленной. Поэтому «небольшое движение» – это просто легкая пульсация внутри сущностной природы (Самости), состоящая из чудесного беспричинного (вне последовательности) наслаждения (но не движение от одного объекта к другому); в агамах это выражалось такими словами как «ucchalattā» («скачок»), «ūrmi» («вздымание»), «matsyodarī» («пульсация в рыбьем желудке»). Именно это считается спандой (в силу легкой пульсации внутри сущностной природы Божественного). Такая спанда обладает природой единства Шивы и Шакти»⁹¹.

Итак, здесь Утпаладева говорит, что чити тождественна световой вибрации (sphurattā), т. е. является первичным импульсом движения сознания, зарождающегося в глубинах Абсолюта. Выше также утверждалось, что читти – это высшая речь (паравак). Теперь заметим, что сама базовая структура паравак, задаваемая мантрой «aham» и ее зеркальным отражением «ma-ha-a», определяет архетипическую структуру динамики манифестации. А именно, в «aham» начальная буква «a» обозначает Шиву (познающего), «ha» – Шакти (познание), и «m» – Нару (познаваемое, вся объективная реальность). В совокупности это описывает движение развертки манифестации от предельной субъективности и единства Шивы до предельной объективности и многообразия Нары, причем сам процесс развертки осуществляет Шакти, играющая роль посредника между Шивой и Нарой. Мантра же «ma-ha-a» описывает обратный процесс стягивания, или поглощения, объективной реальности в абсолютном единстве Шивы, который также осуществляется посредством Шакти (ha).

Заметим, что данный цикл развертки и свертки также описывает процесс познания объекта. Стадия развертки, задаваемая «aham», есть процесс выражения словом объекта через приписывания себя ему. Данный процесс начинается с момента данности объекта как нирвикальпа (чистое бытие), его отражением в зеркале вимарши – т. е. проявлением объекта в сфере нашего восприятия, и его установлением, определением, то есть приписыванием ему обозначающего его слова: «Это – синее». Заметим, что на этой стадии мы как ее завершение имеем репрезентацию в нерефлексивной форме. Следующий этап определяется «ma-ha-a» и ведет к стягиванию объекта в субъект. У обычных существ на их сознательном уровне она завершается репрезентацией объекта в рефлексивной форме: «Я вижу синее». Но ее действительное завершение определяется формулой: «Я – синее», переходящей затем окончательно уже просто в «Я», т. е. в полное и абсолютное единство объекта и субъекта.

Чити также определяется как великое бытие (mahāsattā), так как именно она дает бытие всему сущему, связывая его с Я-сознанием Парамашивы.

Она же, никак не обусловленная пространством и временем, в высшей степени прославляется как сердце Высочайшего, смысл чего Абхинавагупта раскрывает следующими словами: «Как огромное баньяновое дерево содержится в семени, в виде потенции, также и вся вселенная, все подвижные и неподвижные существа пребывают в виде потенции в сердце Высочайшего»⁹².

15. ātmānamata evāyam jñeyīkuryātprthaksthiti jñeyam na tu tadaunmukhyātkhandyetāsya svatantratā

Поэтому (благодаря чити) Владыка может сделать Самость познаваемым объектом. Но познаваемый объект не пребывает отдельно от субъекта. Если бы такое было возможным, то его независимость была бы повреждена (перестала бы быть полной, тотальной).

Как уже отмечалось выше, чити есть сила рефлексивного осознавания, благодаря которой из абсолютного единства Парамашивы выявляются слово и референт, шабда и артха, или выражение и выражаемое (vācaka и vācya), соответственно связанные с vimarsa и prakasa. В результате мы имеем ситуацию, когда в роли первичного и изначального объекта выступает prakaśa – чистое бытие Шивы, его Самость, свет абсолютного Сознания. Но тут необходимо ясно понимать, что объект здесь понимается не как нечто, противостоящее познающему субъекту, а как референт слова, то есть как та сущность, которую репрезентирует, выражает слово.

Также следует остановиться на следующем важном моменте. Как уже отмечалось ранее, в триаде Шива-Шакти-Нара Шива выступал в роли познающего субъекта. Теперь же мы говорим о нем как о первичном познаваемом. На первый взгляд может сложиться впечатление, что здесь есть некое противоречие. Но все дело в том, что Шива становится познающим субъектом в ходе полной реализации цикла «aham» – «ma-ha-a», то есть когда свет сознания благодаря силе вимарша возвращается к самому себе. В определенном смысле можно сказать, что Шива как субъект познания рождается в этом цикле, и в роли его матери выступает Шакти. Именно такую трактовку мы можем найти у Кшемараджи, который в следующих словах воздает почести Богине: «Та, которая постоянно открывает Себя как всю структуру существования от принципа «земли» до Шивы, развертывается из самой себя [и отражается] подобно городу в зеркале на экране ее собственной чистой и свободной природы, является Богиней сознания. Она является жизненной силой мантры, вечным блаженством, непрерывным пульсирующим сиянием совершенной Самости, сотворенной из потенциальной силы речи (шабдараши). Именно она, богиня Шанкари, сила спанды, превосходит все»93. Как разьясняет Марк Дичковский: «В этой строфе Кшемараджа свел все основные характеристики своей теологии спанды. Мы отмечаем здесь, что Богиня, как источник всех вещей, является матерью Шивы; она, как богиня сознания, является силой (способностью) восприятия (дргдеви). Она делает Шиву, высший принцип, осознающим и, следовательно, «порождает» Его».

Что же касается Нара, который в рамках данной триады рассматривается как объективное многообразие и познаваемое, то, если в качестве аналогии взять познавательный процесс, то Наре соответствует установленный в ходе восприятия объект («Это – синее»), то есть здесь мы в действительности уже имеем репрезентацию объекта. Шива же как пракаша тут – это чистое бытие объекта, т. е. объект как первично данное нирвикальпа.