Раздел 1. ОСНОВНЫЕ МОРАЛЬНЫЕ ПОНЯТИЯ И ВЕХИ ИСТОРИИ ЭТИКИ
Предложенный во введении обзор взглядов на предмет этики позволяет заключить, что понимание морали в истории философии отличалось многообразием подходов, теоретических концепций, нормативных программ. Этические учения и воззрения, разумеется, не могут не быть разнообразными, так как они передают историческое богатство нравственного опыта и связанных с ним усилий, достижений и неудач. Однако диапазон мнений в истории этики на первый взгляд кажется настолько большим, что может возникнуть сомнение в предметном единстве этики. В самом деле, идет ли речь об одном и том же, например, у киников и киренаиков, первые из которых связывали нравственное достоинство жизни с отказом от удовольствий, а вторые с их воинствующим торжеством? Или у Канта, видевшего специфику морали в абсолютной необходимости ее закона, и представителей постмодернистских настроений, отрицающих саму общезначимость и императивность морали?
Философские размышления о морали вырастают из конфликта ценностей, они начались с констатации того, что установления культуры (нравы, обычаи, законы) субъективны, изменчивы, что они расходятся между собой до опасных пределов, становясь источником раздоров в обществе. Целью этих размышлений было найти общезначимую основу, позволяющую преодолеть хаос нравов, обычаев и связанных с ними конфликтов (еще Гераклит говорил, что должно “крепко опираться на общее для всех”, а “своеволие надо гасить пуще пожара”1). Философия, однако, не выработала единого взгляда на мораль, обладающего бесспорной, логически обязывающей силой. Она не смогла также повлиять на плюрализм общественных нравов, разве что способствовала тому, чтобы признать его в качестве нормы.
Этот, по видимости, негативный итог этики в действительности является важным позитивным знанием. Дело не в том, что философия не может познать природу морали. Просто своеобразие морали и ее особая роль в культуре связаны с потенциально неисчерпаемой многозначностью ее содержания. Без этого она не была бы тем, чем она на самом деле является – синонимом гуманности, последней и высшей апелляционной инстанцией в человеческих делах. Выражаясь парадоксально, мораль по определению должна быть до такой степени неопределенной, чтобы на нее мог опираться всякий, кто готов и способен судить себя и мир судом разума. Среди целей человеческой деятельности моральные цели являются одними из самых общих, абстрактных.
Единство этики связано не только с содержанием обосновываемых ею определений, норм, идеалов. Оно задается также теми формами (схемами, фигурами) поведения и человеческих взаимоотношений, которые организуют, упорядочивают живой нравственный опыт. Речь идет о наиболее общих категориях (понятиях), играющих в поведении приблизительно такую же роль, какую играют логические формы в мышлении. Это – счастье, добродетель, добро и зло, совесть, справедливость и др. Как логика задает рамки правильного мышления, так и этика представляет собой наиболее общий канон правильного поведения. Логическая правильность мысли является условием истинности познания, хотя она сама по себе, разумеется, не гарантирует истинности тех или иных конкретных высказываний. Точно так же категории морали не обеспечивают правильности тех решений и действий, которые с их помощью санкционируются, но без них невозможна сама установка на правильный выбор.
Предмет этики и ее задачи понимаются неодинаково разными мыслителями и философскими школами, тем не менее его редко путают с предметом других наук. Предметная область этики закрепляется в моральном словаре, особых понятиях, которые могут употребляться и вне сферы этического, имеют широкое культурное значение, но их истинное содержание и смысл раскрываются именно в этике. Добро и зло, совесть и стыд, добродетели, счастье, долг, справедливость – это и научные понятия, концептуальное достояние этики, и внетеоретические нравственные идеи и принципы. Они характеризуют и научный аппарат этики, и ее предметную область.
Предметное единство этических учений, рассмотренное в богатстве различных, доходящих до полярности вариантов, коррелирует с характером морального единства общества в его предельном выражении. К примеру, в этических учениях мы находим различные принципы справедливости: от примитивной уравнительности до воинствующего аристократизма. Этическими их делает не содержательное сходство, которое часто просто отсутствует, а то обстоятельство, что они являются принципами справедливости – задают некую единую для всего общества схему деятельности, претендующую на рационально аргументированное обоснование. Схема справедливости еще не есть справедливость, это лишь ее начало, которое получает продолжение в живой деятельности живых людей, в их экономических, политических, юридических и других отношениях. Разграничение схемы (формы, канона) поведения и его содержания, общих рамок деятельности и ее конкретных целей имеет исключительно важное значение для понимания моральных механизмов культуры. Отдельные люди, социальные группы и народы могут иметь разные представления о справедливости, которые нередко становятся источником и оправданием непримиримых конфликтов между ними. Однако даже при таком крайнем варианте у них остается то общее, что они стремятся легитимировать свои действия в терминах справедливости. Благодаря этому они остаются в пространстве морали, даже в своей бесчеловечности сохраняют человеческий облик.
В этом разделе мы рассмотрим важнейшие понятия, образующие предметное единство этики и морали. Это будет сделано на примере и материале тех классических философских произведений, в которых они получили наиболее глубокое и цельное обобщение. Такой способ изложения позволяет познакомиться и с важнейшими текстами, составляющими вехи в истории европейской этики, и с основными понятиями морали. Разумеется, ни набор текстов, ни набор понятий не являются исчерпывающими, однако они являются достаточными для того, чтобы получить пусть самое общее, но систематическое представление и о том, и о другом.
1.1. СЧАСТЬЕ И ДОБРОДЕТЕЛЬ;
АРИСТОТЕЛЬ. “НИКОМАХОВА ЭТИКА”
Этические учения античности, средневековья, в значительной мере и Нового времени исходили из образа человека, основным стремлением которого является стремление к счастью. В этом общем смысле все они были эвдемонистическими (от греческого eudaimonia – счастье). Различия между ними начинались при конкретизации того, что такое счастье и как оно достигается. Одни считали, что человек достигает счастливого состояния непосредственно – в той мере, в какой он руководствуется своим желанием счастья и старается наиболее полно его удовлетворить. По мнению других, ни в понимании счастья, ни в стремлении к нему нельзя руководствоваться непосредственными ощущениями, путь к счастью может даже предполагать отказ от них. Так в этике возникли две уже упоминавшиеся полярные теоретические традиции, которые по имени их наиболее ярких античных представителей получили наименование эпикурейской и стоической. Из них эвдемонистической принято именовать только первую – эпикурейскую – традицию а этике. Здесь речь идет об эвдемонизме в узком, специальном смысле слова. Не ставя под сомнение адекватность такого обозначения, следует отметить, что противоположная – стоическая – традиция вовсе не является антиэвдемонистической. Она также признает первичность и существенность желания счастья, но при этом полагает, что в действительности счастьем является нечто иное, чем обычно принято считать счастье.
Следует, таким образом, различать эвдемонизм в широком смысле слова как некую исходно-аксиоматическую установку этической теории и эвдемонизм в узком смысле слова как особую этическую традицию. Это различение, в частности выделение эвдемонизма в широком смысле слова, важно для осмысления основополагающего значения категории счастья в системе моральных понятий.
Счастье – фундаментальная категория человеческого бытия. В известном смысле самого человека можно определить как существо, предназначение которого состоит в том, чтобы быть счастливым. “Человек рожден для счастья, как птица для полета”, – гласит русская пословица. Понятием счастья в самом общем виде обозначается наиболее полное воплощение человеческого предназначения в индивидуальных судьбах. Счастливой обычно именуется жизнь, состоявшаяся во всей полноте желаний и возможностей. Это – удавшаяся жизнь, гармоничное сочетание всех ее проявлений, обладание наилучшими и наибольшими благами, устойчивое состояние эмоционального подъема, радости.
Счастье как реальное явление и как предмет анализа трудно идентифицировать. Это обусловлено тем, что оно является своего рода интегралом человеческой жизни, связано со всеми ее сколько-нибудь существенными аспектами и проявлениями. В эмпирическом аспекте счастье неисчерпаемо, его нельзя рассчитать. В логическом аспекте оно бессодержательно; желающий установить общие определения и правила счастья вынужден будет повторить за Козьмой Прутковым: “Хочешь быть счастливым, будь им”. Анализ жизненных контекстов, которые фиксируются в терминах счастья, и теоретических размышлений по этому вопросу показывает: счастье обнаруживается в напряжениях, возникающих в процессе взаимодействия различных силовых линий жизни и ставящих человека перед сложнейшими дилеммами. По крайней мере, три из них имеют существенный и универсальный характер.
От чего зависит счастье человека – от него самого или от внешних условий? Первоначально в культуре счастье понималось как удача, дар судьбы. Это получило отражение в этимологии слова. Праславянское sъcestъje расшифровывается как сложенное из “su” (хороший) и “часть”, что означало “хороший удел”; по другой версии – “доля, совместная часть”1; соответственно быть несчастным – значит быть ни с чем. Древнегреческое eudaimonia, буквально означавшее доброго гения, также имело в виду его покровительство.
Зависимость жизни человека от внешних условий, в том числе от капризов судьбы, совершенно очевидна. Однако в совокупность обстоятельств, определяющих качество жизни человека, входит также его собственная позиция и активность – его сознательная воля. Судьба неравномерно распределяет среди людей свои награды и наказания. Но и люди по-разному реагируют на превратности судьбы и по-разному могут справляться с ними – одни пасуют перед незначительными трудностями, другие оказываются на высоте даже перед лицом великих бедствий. Человек реализует себя, раскрывает свои потенции, возможности, свое предназначение в целесообразной деятельности. Существенный этап самосознания человека (и в филогенезе, и в онтогенезе), кристаллизующийся в представлениях о счастье, связан с расчленением всей совокупности жизненных благ на два больших класса: материальные (внешние и телесные) и душевные. Данное расчленение призвано прежде всего отделить в жизнедеятельности человека то, что определяется им самим, от того, что от него не зависит. Анализ этих пластов человеческой деятельности, их структуры, взаимодействия, сравнительного удельного веса и т.д. призван ответить на вопрос о том, в какой мере счастье человека может быть делом его собственных усилий, сознательного выбора, ответственных действий. В осмыслении этого аспекта счастья в его соотнесенности с добродетелью важной вехой стало введенное Кантом понятие достоинства быть счастливым.
Относится ли счастье к сфере целей или оно является императивом – достижимо оно или нет? Счастье представляет собой фокус человеческой деятельности, ее высшую правду, смысл и красоту. Это – не просто благо, а благо благ; образно выражаясь, его можно назвать гаванью, куда держит путь корабль жизни. Счастье составляет глубинный источник человеческой деятельности и задает ей перспективу, без убеждения и веры в реальность, достижимость счастья она лишилась бы смысла и была бы невозможной как сознательная жизнедеятельность. Счастье – достижимая цель деятельности, пусть высшая, трудная, но тем не менее цель; оно находится в пределах возможностей человека. Но стоит представить себе это состояние достигнутым, как жизнь в форме сознательно-целесообразной деятельности оказывается исчерпанной. Куда еще стремиться тому, кто уже достиг счастья?! Не случайно говорится, что счастливые часов не наблюдают: они как бы перемещаются в вечность.
Получается парадоксальная ситуация: счастье нельзя не мыслить в качестве достижимой цели, но и нельзя помыслить таковой. Выход из нее чаще всего усматривают в разграничении различных форм и уровней счастья – прежде всего речь идет о разграничении счастья человеческого и сверхчеловеческого. Еще Эпикур говорил, что счастье бывает двух родов: “высочайшее, которое уже нельзя умножить”, и другое, которое “допускает и прибавление, и убавление наслаждений”1. Первое свойственно богам, второе – людям. Это разграничение человеческого счастья получило развитие в религиозно-философских учениях, где оно приобрело форму разграничения между земным счастьем и потусторонним блаженством.
Счастье индивида и счастье общества – может ли быть счастливым человек, если несчастны его окружающие? Одно из несомненных выражений счастья заключается в чувстве удовлетворенности индивида тем, как в целом складывается его жизнь. Из этого, однако, не следует, что счастье субъективно. Счастье не сводится к отдельным удовольствиям, а представляет собой их гармоничное сочетание, синтез. Даже как эмоциональное состояние оно, по крайней мере, отчасти имеет вторичную природу и обусловлено определенными претендующими на общезначимость представлениями о счастье. Тем более это относится к оценкам в терминах счастья и несчастья. За субъективным чувством и представлением о счастье всегда стоит какой-то канон, образец того, что такое счастье и счастливый человек сами по себе. Говоря по другому, в своем желании счастья человек всегда исходит из того, что такое же желание присуще и другим людям. Более того: счастье одних индивидов прямо зависит от счастья других, К примеру, не может быть счастлива мать, если несчастны ее дети, не может быть счастлив учитель, если несчастны его ученики и т.д. Весь вопрос в том, как широк этот круг обратных связей счастья. Л. Фейербах говорил, что эвдемонизм становится этическим принципом как желание счастья другому. Это значит: счастье одних индивидов связано со счастьем других через нравственные отношения между ними, через посредство счастливого общества. Счастливый человек в счастливом обществе – такова одна из типичных и центральных тем философских трактатов о счастье.
Таким образом, как мы видим, проблематика счастья в своей основе является этической. Счастье человека связано с его добродетелью, понимаемой и как собственная нравственная добротность, и как нравственные обязанности перед другими людьми. Демон становится эвдемонией, участь – счастьем по мере того, как обнаруживается, что индивидуальная судьба человека зависит от его нравственных качеств, что его самореализация, самоутверждение в существенной мере совпадают с нравственным самосовершенствованием. В этике проблема счастья возникает по преимуществу как проблема соотношения счастья и добродетели. Самый первый и наиболее глубокий ее систематический анализ мы находим в “Никомаховой этике” Аристотеля.
Нам известны три этических сочинения Аристотеля: “Никомахова этика”, “Эвдемова этика”, “Большая этика”1. Вопросы об их подлинности и происхождении остаются предметом исследовательских интерпретаций и споров. Вероятней всего существование этих трех этик объясняется преподавательской деятельностью Аристотеля, и они представляют собой три различных курса лекций. В “Никомаховой этике” этическое учение Аристотеля представлено наиболее полно и развернуто. В историко-философской и общекультурной традиции этика Аристотеля ассоциируется главным образом с этим произведением. “Никомахова этика” существует на русском языке в двух переводах – Э.Л. Радлова (Этика Аристотеля. СПб., 1908) и Н.В. Брагинской (Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 4. М., 1983), “Большая этика” переведена Т.А. Миллер и опубликована в указанном собрании сочинений. Перевод “Эвдемовой этики” пока еще не опубликован.
“Никомахова этика” состоит из десяти книг (глав): I – высшее благо, счастье, разделение добродетелей; II, III (1–8) – общая характеристика добродетелей, понятия непроизвольного, произвольного, намеренного; III (9–15), IV – характеристика отдельных этических добродетелей; V – справедливость; VI – дианоэтические добродетели; VII – удовольствие и страдание; VIII, IX – дружба; Х – удовольствия и блаженство, виды счастья.
Чтобы понять строение “Никомаховой этики”, следует иметь в виду два существенных обстоятельства: во-первых, структуру этической теории Аристотеля, состоящей из трех частей: учение о высшем благе, или счастье; учение о добродетелях; учение об отдельных добродетелях (она отразилась в первых четырех книгах); во-вторых, разделяемое Аристотелем общеантичное представление о трех образах жизни: чувственном, практически-деятельном (политическом) и созерцательном, что наложило отпечаток на порядок и проблематику последующих шести книг.
“Никомахова этика” обширна по тематике. В ней поставлены, по крайней мере, обозначены, по сути дела, все вопросы, которые стали предметом специального анализа и развернутых дискуссий в последующей европейской этике. Однако преимущественное внимание в ней обращено на проблемы счастья, добродетелей, их соотношения, они исследованы с исчерпывающей глубиной. То, что мы находим в “Никомаховой этике” по этим вопросам, не только имеет исторический, но и сохраняет несомненный теоретический интерес.
Высшее благо, или счастье
Первая бросающаяся в глаза и в то же время самая существенная особенность человеческого бытия, которую фиксирует Аристотель, состоит в том, что она имеет форму целесообразной деятельности и характеризуется многообразием целей. Всякая деятельность предпринимается ради какой-либо цели. Во врачебном деле – это здоровье, в кораблестроении – судно, в стратегии – победа и т.д. Цель, ради которой предпринимается деятельность, есть благо1.
Однако реальное многообразие целей и благ нельзя подвести под одну общую идею. В данном вопросе Аристотель расходится со своим учителем Платоном. Именно обозначая это различие, подчеркнув, что идеи ввели близкие ему люди, он прибег к формулировке: “Ведь хотя и то и другое дорого, долг благочестия – истину чтить выше” (I, 4, 1096а), которая впоследствии отлилась в крылатую фразу: “Платон мне друг, но истина дороже”. Аристотель оспаривает существование блага как некой единой, верховной идеи, которая имеет самостоятельное существование или одинаково обнаруживается в разных вещах. И приводит следующий аргумент. Если бы это было так, то существовала бы одна наука для всех благ. Но это, конечно, не так; к примеру, врачевание имеет дело с одним благом, а военоначалие – совсем с другим. Все существующее, считает Аристотель, стремится не к одному благу, а каждое к своему собственному. Но если бы даже, добавляет он, такое единое благо и существовало, то оно не представляло бы интереса для этики. Этика интересуется не вообще благом, а осуществимым благом. Ее предметом является человеческое благо – т.е. благо, которое может стать целью человеческой деятельности.
Различные цели, сопряженные с различными видами деятельности, связаны между собой, складываются в единую иерархически организованную цепь. То, что является целью в одном отношении, в другом отношении может быть средством. Та цель, которая завершает эту иерархию, а значит, является в ней конечной, и которой подчинены все прочие цели, и будет называться высшим благом: “Если же у того, что мы делаем... существует некая цель, желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны ради нее и не все цели мы избираем... ради иной цели (ибо так мы уйдем в бесконечность, а значит, наше стремление бессмысленно и тщетно), то ясно, что цель эта есть собственно благо... т.е. наивысшее благо” (I, 1, 1094а).
По отношению к высшему благу все остальные цели являются средствами. Само же оно всегда остается целью, никогда не может стать средством. Высшее благо – это своего рода цель целей. Далее, высшее благо есть нечто завершенное и самодостаточное. Это не сумма благ, оно само по себе делает жизнь желанною. Его не может быть больше или меньше, оно тождественно самому себе. К нему люди стремятся ради него самого. Другой характеристикой высшего блага является то, что оно не может быть предметом похвалы, ибо похвала предполагает оценку с точки зрения более высокого критерия. Оно заслуживает безусловного уважения, не нуждается для своего оправдания в чем-то другом. Высшее благо самоценно.
Высшее благо Аристотель в согласии со своими философскими предшественниками и большинством современников называет счастьем, блаженством. Он при этом пользуется двумя разными словами: “eudaimonia” и “makarhiotes”, различия между которыми в целом соответствуют смысловым оттенкам русских слов “счастье” и “блаженство”. Счастьем в древнегреческом языке было принято называть человеческое состояние, а блаженством – божественное состояние. Как отмечено исследователями, «Аристотель не придерживается твердо этой языковой традиции. Он может назвать город или человека “блаженным”, а бога “счастливым”»1.
Со счастьем (блаженством) люди обычно связывают все те признаки, которые необходимым образом постулируют в качестве признаков высшего блага, последней, конечной цели, цели всех прочих целей. Счастье есть такая цель, которая никогда не может стать средством (нельзя сказать: “Я хочу быть счастливым для того, чтобы...”). Оно самодостаточно. Под счастьем понимается полнота жизни, когда человеку уже ничего более не нужно. Оно не может быть предметом похвалы (нельзя сказать: “Молодец, что ты стал счастливым”). И не потому, что счастье не зависит от человека, а потому, что он не может не хотеть быть счастливым. Словом, под счастьем понимается то, что само по себе ценно и ради чего предпринимается все остальное.
Понятие счастья (блаженства) раскрывает такую особенность человеческой деятельности, как ее стремление соответствовать своему назначению. Оно, в сущности, и есть не что иное, как совершенная деятельность, или, говоря по-другому, деятельность, сообразная с добродетелью, а если добродетелей несколько, то с самой лучшей из них. Чтобы понять логическую оправданность такого вывода, следует отметить, что понятие добродетели (arete) в античности, в том числе во времена Аристотеля, еще не имело специфически морального смысла, т.е. еще не понималось, в частности, как делание добра другому человеку. Оно означало просто добротность, соответствие некоей вещи, явления своему назначению. В этом смысле и говорилось, например, о добродетели коня, плотника, глаза и т.д. Под добродетелью понималось вообще наилучшее состояние, все, “что имело преимущественную значимость для индивида или вещи, будь то практического, нравственного, интеллектуального или физического свойства”1. Поэтому выражения “совершенная деятельность” и “деятельность, сообразная с добродетелью” означали одно и то же.
Является ли высшим благом, счастьем, блаженством обладание добродетелью или ее применение? Как на Олимпийских играх награждаются не самые сильные и красивые, а самые сильные и красивые из числа тех, кто принимал участие в состязаниях, так и высшее благо раскрывает себя в деятельности, в ходе применения. “Прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки” (I, 1, 1099а). При этом благо не есть то, что лежит за этими поступками в конце, что приобретается лишь по их завершении. Оно присутствует в самих поступках. Добродетельные поступки, поскольку они ведут к счастью, являются его неотъемлемым и самым важным элементом, сами есть величайшее удовольствие. И кто не радуется таким поступкам, не испытывает наслаждения при их совершении, тот не может считаться счастливым. Счастье – “это высшее и самое прекрасное (благо), доставляющее величайшее удовольствие” (I, 9, 1099а).
Блаженство, будучи состоянием живого деятельного индивида, реализующего собственное назначение, нуждается также в некоторых внешних предпосылках. К таким предпосылкам, по мнению Аристотеля, относятся благородство происхождения, удачливость, богатство, общественный почет, красота, наличие друзей и другие факторы, способствующие хорошим поступкам. Превратностям судьбы и другим внешним обстоятельствам не так уж и легко помешать человеческому счастью. Ведь добродетельный – это тот, кто поступает наилучшим образом не вообще, а с учетом сложившихся обстоятельств. Счастливый никогда не будет злосчастным, ибо даже при неудачах остается самим собой. Только крупные и постоянные удары судьбы, великие и многочисленные несчастья, подобные тем, которые обрушились на троянского царя Приама, могут стать неодолимым препятствием на пути к блаженству.
Так как счастье все-таки зависит и от судьбы, то возникает сомнение, можно ли считать счастливым человека, пока он еще жив – ведь все может перемениться. Но с другой стороны, было бы нелепо считать счастливым того, кто умер, хотя, разумеется, человек думает о том, какую он оставит о себе память и что будет с близкими ему людьми после смерти. Для счастья, считает Аристотель, нужна как полнота добродетели, так и полнота жизни. Одна ласточка, говорит Аристотель, не делает весны, точно так же мы не назовем счастливым человека, если он прожил счастливо всего лишь один день или другое короткое время.
Аристотель задает вопрос, в котором содержится его определение счастья (блаженства): “Что же мешает назвать счастливым того, кто действует в полноте добродетели и кто достаточно обеспечен внешними благами, причем не на случайном отрезке времени, но в течение полной жизни?” (I, 11, 1101а).