Володимир Вернадський (1863-1945) 5 страница

Отже, є чотири сутнісних ступені, на яких усе суще становить внутрішнє і самостійне буття. Неорганічні утворення взагалі не мають такого внутрішнього і самостійного буття; тому в них немає і центру, який би онтично належав їм. Все, що ми називаємо єдністю в цьому предметному світі, безпосередньо до молекул, атомів і електронів, залежить виключно від нашої здатності розкладати тіла в реальності або у мисленні. Кожна тілесна єдність є такою лише відносно певної закономірності її впливу на інші тіла. Навпаки, жива істота завжди є оптичним центром і завжди сама утворює "свою" просторово-часову єдність і свою індивідуальність; вони виникають не з милості нашого синтезу, який сам біологічно зумовлений. Жива істота - це X, який сам себе обмежує. Але непросторові силові центри, які викликають явище протяжності у часі, - ми повинні покласти їх в основу тілесних утворень - суть центри силових точок, що взаємодіють, в яких сходяться силові лінії поля. Чуттєвому пориву рослини властиві центр і середовище, в яке вмістили живу істоту, відносно незавершену у своєму рості, без зворотного сповіщення її різноманітних станів. Але у рослини є "внутрішнє буття" взагалі, а тим самим - одухотвореність. У тварини є відчуття і свідомість, а тим самим - центральне місце зворотного сповіщення про стан її організму; таким чином, вона дана собі вже другий раз. Але людина дана собі ще і третій раз у самосвідомості та здатності опредметнювати всі свої психічні стани. Саме тому особистість людини слід міркувати як центр, який звеличується над протилежністю організму і навколишнього світу.

Не виглядає чи це так, як, імовірно, існує деяка послідовність ступенів, підіймаючись якими при побудові світу, першосутнісне буття все більше відхиляється до самого себе, щоб на вищих ступенях і у все нових вимірах впізнавати себе само, щоб нарешті, в людині повністю володіти собою і осягати себе?

...Тільки людина, оскільки вона є особистістю, - може піднятися над собою як живою істотою і, виходячи з одного центру, ніби по той бік просторово-часового світу, зробити предметом свого пізнання есе, у тому числі й саму себе.

Але цей центр людських актів опредметнювання світу, свого тіла і своєї душі не може бути сам "частиною" саме цього світу, тобто не може мати ніякого певного "де" або "коли", - він може міститися лише у вищій основі самого буття. Таким чином, людина - це істота, яка перевершує саму себе і світ. Як така вона здатна на іронію та гумор, які завжди містять у собі піднесення над власним існуванням. Вже І. Кант у суттєвих рисах прояснив у своєму вченні про трансцендентальну аперцепцію цю нову єдність мислення - "умову всього можливого досвіду і тому також усіх предметів досвіду" - не тільки зовнішнього, а й того внутрішнього досвіду, завдяки якому нам стає доступним наше власне внутрішнє життя. Тим самим він вперше звеличив "дух" над "душею" і категорично заперечував, що дух - це лише функціональна група так званої душевної субстанції, зобов'язана своїм фіктивним визнанням лише неправомірному здійсненню актуальної єдності духу.

Тим самим ми вже визначили третє найважливіше визначення духу: дух є єдино можливим буттям, яке не може саме стати предметом, і він є чистою актуальністю, його буття полягає лише у свободному здійсненні його актів. Центр духу, особистість, не є таким чином, ні предметним, ні суттєвим буттям, але є упорядкованою будовою актів, що лише постійно самоздійснюється в собі самому {сутнісно визначена). Душевне не здійснює "само себе"; воно є рядом подій "у" часі, який ми в принципі можемо спостерігати саме з центру нашого духу і який ми можемо опредметнити у внутрішньому сприйнятті та спостереженні. Щоб бути особистістю, ми можемо лише зібрати себе саму в буття нашої особистості, сконцентруватися до неї, але не об'єктивувати її. Інші особистості як особистості не можуть бути предметами. Досягнути участі в них ми можемо, лише здійснюючи услід за ними і разом з ними їх свободні акти, "ідентифікуючи" себе, як ми звично говоримо, з водінням, любов'ю, тощо, будь-якої особистості, і тим самим - з нею самою...

...Якщо ми захочемо глибше в деталях прояснити собі особливість, своєрідність того, що ми називаємо "духом", то краще за все розпочати зі специфічно духовного акту, акту ідеації. Цей акт, повністю є відмінним від будь-якого технічного інтелекту...

...Декарт на частинці воску намагався з'ясувати для себе, що таке сутність тіла і його сутнісна будова. Це саме ті запитання, які ставить дух як такий. Найпереконливіші приклади питань такого типу дає вся математика. Людина здатна відокремити тріаду як "кількість" трьох речей від цих речей і оперувати з "числом" "три" як самостійним предметом згідно з внутрішнім законом породження ряду таких предметів. Тварина не здатна ні на що подібне. Таким чином, ідеації означає осягнення сутнісних форм будови світу на одному прикладі, що відповідає сутнісній сфері, незалежно від кількості здійснених нами спостережень і від інструктивних висновків. Знання, яке ми здобуваємо таким чином, має силу для безкінечної всезагальності всіх можливих речей, які мають цю сутність і цілковито незалежно від наших випадкових почуттів, як і способу та міри їх збудження. Знання, які ми здобуваємо таким чином, мають силу за межами нашого чуттєвого досвіду. Учнівською мовою ми називаємо їх "a priori".

Ці знання про сутність виконують дві дуже різні функції. По-перше, вони дають для всіх позитивних наук найвищі аксіоми, вперше вказують нам напрям плідного спостереження, індукції і дедукції за допомогою інтелекту і дискурсивного мислення. Але для філософської метафізики, кінцева ціль якої - пізнання абсолютно сущого буття, вони утворюють, за висловом Гегеля, "вікна в абсолютне". Оскільки не може бути зведена до кінечних емпіричних причин жодна справжня сутність, знайдена розумом у світі, - ні сама вона, ні існування будь-якого "дещо" відносно такої сутності. Вона може бути приписана лише одному надодиничному духу як атрибут надодиничного сутнього ...Ця здатність до поділу існування та сутності становить основну ознаку людського духу, яка тільки фундує всі інші ознаки. Для людини істотне не те, що вона володіє знанням, як говорив уже Лейбніц, а те, що вона володіє сутністю a priori чи здатна оволодіти нею. При цьому не існує "постійної" організації розуму, як її передбачав Кант; навпаки, вона принципово підлягає історичній зміні. Постійним є лише сам розум як здатність утворювати і формувати - через функціонування такого суттєвого бачення - все нові форми мислення і споглядання, любові й оцінки.

Якщо ми захочемо глибше проникнути звідси у сутність людини, то потрібно уявити собі будову актів, що ведуть до акту ідеації. Свідомо чи несвідомо, людина користується технікою, яку можна назвати пробним усуненням характеру дійсності. Тварина цілком живе в конкретному і в дійсності. З будь-якою дійсністю кожного разу пов'язане місце у просторі й у часі, "тепер" і "тут", а по-друге, випадкове так-буття, яке дається в якому-небудь "аспекті" чуттєвим сприйняттям. Бути людиною означає кинути тверде "ні" цьому видові дійсності. Це знав Будда, кажучи: прекрасно споглядати будь-яку річ, але страшно бути нею. Це знав Платон, який пов'язував споглядання ідей з відразою душі до чуттєвого змісту речей і звертанням її до самої себе, щоб знайти "витоки" речей. І саме це має на увазі Е. Гуссерль, який пов'язує пізнання ідей із "феноменологічною редукцією", яка "закреслює" або "бере у лапки" (випадковий) коефіцієнт існування речей у світі, щоб досягти їхньої сутності. Правда, в окремих випадках я не можу погодитися з теорією цієї редукції у Гуссерля, але повинен визнати, що в ній мається на увазі той самий акт, який, власне, і визначає людський ДУХ.

Таким чином, людина є тією живою істотою, що може (придушувати і випускаючи імпульси власних потягів, відмовляючи їм у живленні образами сприйняття та уявлення) ставитися принципово аскетично до свого життя, яке вселяє в неї жах. Порівняно з твариною, яка завжди говорить ''так" дійсному буттю, якщо навіть лякається його та втікає, людина - це "той, хто може сказати ні", "аскет життя", вічний протестант проти кожної тільки дійсності. Водночас, порівняно з твариною, існування якої е втіленим філістерством, людина - це вічний "Фауст", звір, ненаситний до нового, вона ніколи не заспокоюється на навколишній дійсності, завжди прагне прорвати межі свого тут-і-тепер-так-буття та "навколишнього світу", в тому числі й наявну дійсність особистого Я. В цьому розумінні й 3. Фрейд у книзі "По той бік принципу задоволення" вбачає в людині "витискувача потягів". І лише тому, що вона така, людина може надбудувати над світом свого сприйняття ідеальне царство думок, а з іншого боку, саме завдяки цьому більшою мірою вивільняти для свого духу енергію, що дрімає у витіснених потягах, тобто може сублімувати енергію своїх потягів у духовну діяльність.

Але тут постає вирішальне запитання: чи виникає дух тільки завдяки аскезі, витісненню, сублімації, чи завдяки їм він отримує енергію? Переконаний, цією негативною діяльністю, цим "ні" дійсності зумовлюється аж ніяк не буття духу, а тільки ніби його постачання енергією і тим самим його здатність до маніфестації. Сам дух, як ми говорили, в кінцевому підсумку є атрибутом самого сутнього, виявляється в людині в зосередженій єдності особистості, що "вбирає" в собі. Однак дух як такий у своїй "чистій" формі початково не має жодної "влади", "сили", "діяльності". Щоб узагалі отримати який-небудь незначний ступінь діяльності, повинна додатися та аскеза, витіснення потягу й одночасна сублімація, про яку ми говорили.

Звідси ми бачимо дві можливості розуміння духу, які відіграють фундаментальну роль в історії ідеї людини. Перша з цих теорій, розвинута греками, приписує самому духу не тільки силу і діяльність, а й найвищий ступінь влади і сили - ми називаємо її "класичною" теорією людини. Вона - основна частина загального світоспоглядання, згідно з якою одвічно існуюче і незмінне процесом історичного становлення буття "світу" (Космос) влаштоване так, що відносно вищі форми буття від божества до грубої матерії суть кожного разу найсильніші, наймогутніші, тобто наслідкові, види буття. Найвищою точкою такого світу виявляється тоді, звичайно, духовний і всемогутній Бог, тобто Бог, який саме завдяки своєму духу так само і всемогутній. Другий, протилежний погляд, який ми будемо називати "негативною теорією" людини, подає протилежну думку, що сам дух - оскільки взагалі допускається це поняття - як мінімум уся "культуротворча діяльність людини", тобто і всі моральні, логічні, естетично творчі і художньо формувальні акти тільки і виникають виключно завдяки цьому "ні".

Я відкидаю обидві теорії. Я стверджую, що, хоча завдяки цьому негативному акту і відбувається насичення енергією одвічно безсилого духу, спроможного лише в групі чистих "інтенцій", але дух виникає перш за все не завдяки цьому...

Завдання філософської антропології - правильно вказати, як з основної структури людського буття, яка коротко подана в нашому попередньому викладі, випливають усі специфічні монополії, звершення та справи людини: мова, совість, інструменти, зброя, ідеї праведного і неправедного, держава, керівництво, образотворчі функції мистецтва, міф, релігія, наука, історичність та соціальність. Розглянути це тут більш детально неможливо. Але, нарешті, слід, імовірно, зупинитися на тих наслідках, які висловлене має для метафізичного відношення людини до основ речей...

Еріх Фромм (1900-1980)

Німецький психолог та філософ. Е. Фромм один із головних представників Франкфуртської школи (критична теорія, або неомарксизм) та засновників неофройдизму. Позиція Е. Фромма формується на основі синтезу психоаналізу, марксизму, філософської антропології та екзистенціалізму, їй властива гостра критична спрямованість щодо сучасного суспільства (критика відчужених форм соціальності, як-от: споживацтво, деперсоналізація, дегуманізація тощо). Піддає критиці натуралістичні засади фройдівської концепції особистості.

Перспективу людського розвитку Е. Фромм вбачає у перетворенні сучасного "хворого суспільства" на засадах створення умов для самовдосконалення і реалізації творчого потенціалу людини ("гуманістичний радикалізм" на основі домінування любові до життя).

Анатомія людської деструктивності

Інстинкти та людські пристрасті

Світові темпи зростання насилля і деструктивності привернули увагу спеціалістів та широкої громадськості до теоретичного дослідження сутності та причин агресії. Увага до цієї проблеми нікого не здивує; подиву заслуговує скоріше те, що ця увага виникла так пізно, особливо враховуючи, що такий видатний дослідник як 3. Фройд, після перегляду своєї теорії, центральною ідеєю якої була ідея сексуальності, уже у 20-ті роки створив нову теорію, в межах якої прагнення до руйнування ("інстинкт смерті") посідає таке саме місце, як і прагнення до любові ("жага життя", "сексуальність"). Однак громадськість, як і раніше, розглядала фройдизм виключно в дусі сформованого на той час стереотипу, обмежуючи його рамками вчення про лібідо як основної людської пристрасті.

Ця ситуація змінилася лише в середині 60-х років. Однією з причин цієї зміни був, вірогідно, масштаб насилля та страх перед зростаючою загрозою чергової світової війни. Цьому сприяла також публікація кількох книг, присвячених проблемі людської агресивності, особливо книги Конрада Лоренца "Так зване зло". Лоренц, відомий учений у галузі дослідження поведінки тварин1 (особливо цікавими є його праці про риб та птахів), вирішив вийти в галузь, у дослідженні якої він не мав достатнього досвіду та відповідної компетентності, - у сферу людської поведінки. Хоча його книга "Так зване зло" не була сприйнята більшістю психологів та нейрофізіологів, вона миттєво стала бестселером і відчутно вплинула на значну частину освіченої публіки, яка вбачала в ідеях Лоренца остаточне вирішення проблеми.

Значний успіх ідей Лоренца не в останню чергу був пов'язаний із попередньою публікацією робіт такого автора, як Роберт Ардрі, - "Адам прийшов з Африки", "Адам і його територія". Ардрі (талановитий сценарист, але не вчений) досить некомпетентно поєднує дати та факти про походження людини і пов'язує їх із досить тенденційним міфом про вроджену людську агресивність. За цією книгою з'явились інші книги спеціалістів у галузі поведінки тварин, наприклад "Гола мавпа" Демонда Морріса і "Любов та ненависть", що належала перу одного з учнів К. Лоренца, Іреніусу Ейбл-Ейбесфельду.

Всі ці роботи спираються, по суті, на одну тезу: агресивна поведінка людей, безпосередніми виявами якої є війни, злочини та інші типи деструктивної і садистської поведінки, має філогенетичні корені, вона запрограмована в людині, пов'язана з уродженим інстинктом, що чекає свого місця і часу та використовує будь-який привід для свого вияву.

Можливо, успіх Лоренца та його неоінстинктивізму пов'язаний не стільки з досконалістю його аргументів, скільки з тим, що значна кількість людей виявилась схильною до сприйняття такої аргументації. Що може бути приємнішим для людини, яка відчуває страх і розуміє власну безпорадність перед обличчям невпинного руху світу в напрямі руйнування, що може бути бажанішим, ніж теорія, яка запевняє, що витоками насилля є наша тваринна натура, нездоланний інстинкт агресивності і що найкраще для нас, як вважає Лоренц, - спробувати зрозуміти, що сила та влада цього потягу е закономірним результатом еволюції.

Ця теорія вродженої агресивності дуже легко перетворюється на ідеологію, яка пом'якшує страх перед тим, що може статися, та допомагає раціоналізувати відчуття безпорадності.

Є й інші причини, у зв'язку з якими дехто надає перевагу спрощеному вирішенню проблеми деструктивності в межах інстинктивістської теорії. Серйозне дослідження причин деструктивності може поставити під сумнів основи визначних ідеологічних систем. Тут неможливо уникнути аналізу проблеми раціональності нашого суспільного ладу, в межах якого доведеться порушити деякі табу, що приховуються за священними поняттями "безпека", "честь", "патріотизм" і т. ін.

Досить провести серйозне дослідження нашої соціальної системи, щоб зробити висновок про причини зростання деструктивності в суспільстві й підказати засоби для її спадання. Інстинктивістська теорія позбавляє нас від нелегкого завдання такого глибокого аналізу...

Беручи до уваги сучасний стан психологічної думки, кожен, хто зіштовхується з критикою на адресу лоренцівської теорії агресивності, очікує, що джерелом цієї критики є біхевіоризм - інша теорія, що займає домінуюче становище у психології. На противагу інстинктивізму, біхевіоризм не цікавлять суб'єктивні мотиви, сили, які нав'язують людині певний спосіб поведінки; біхевіористську теорію цікавлять не пристрасті або афекти, а лише тип поведінки та соціальні стимули, що його формують.

Радикальна переорієнтація психології з афектів на поведінку відбулася у 20-ті роки, і в наступний період більшість психологів вилучили з наукового обігу поняття "пристрасті" та "емоції" як такі, що не підлягають науковому аналізу. Поведінка як така, а не людина, яка поводиться певним чином, стала предметом дослідження головного психологічного напряму. "Наука про душу" перетворилася в науку про маніпулювання поведінкою. Цей розвиток досяг свого апогею в необіхевіоризмі Скіннера, який представляє сьогодні в університетах США загальновизнану психологічну теорію...

Протистояння інстинктивізму та біхевіоризму не сприяло прогресу психологічної науки. Кожна з позицій була виявом "одностороннього підходу", обидві спиралися на догматичні принципи і вимагали від дослідників пристосування до однієї з теорій. Але хіба у дійсності існує лише така альтернатива у виборі теорії - або інстинктивістська, або біхевіористська? Невже неодмінно слід обирати між Скіннером і Лоренцом? Хіба не існує інших варіантів? У цій книзі я обстоюю думку, що є ще одна можливість, і намагаюсь визначити, у чому вона полягає.

Ми повинні розрізняти у людини два абсолютно різних види агресії. Перший вид, спільний і для людини, і для всіх тварин, - це філогенетично закладений імпульс до атаки (або до втечі) у ситуації, коли виникає загроза життю. Ця захисна, "доброякісна" агресія сприяє виживанню індивіда та роду; вона має біологічні форми вияву і затухає, як тільки зникає небезпека. Іншим видом є "злоякісна" агресія - це деструктивність та жорстокість, що властиві тільки людині і яких немає в інших ссавців; вона не має філогенетичної програми, не є засобом біологічного пристосування і не має жодної цілі. Більша частина попередніх суперечок з цієї теми була зумовлена тим, що не було розрізнення між цими двома видами агресії, які є відмінними і за походженням, і за визначальними рисами...

У тому-то й справа, що людина відрізняється від тварин саме тим, що вона вбивця. Це єдиний представник приматів, який без біологічних та економічних причин мучить і вбиває своїх одноплемінників, і ще й отримує від цього задоволення. Це та сама біологічно аномальна і філогенетично незапрограмована "злоякісна" агресія, що становить справжню проблему та небезпеку для виживання людського роду; прояснення ж сутності та умов виникнення такої деструктивної агресії якраз і є головною метою цієї книги.

Розрізнення доброякісно-захисної та злоякісно-деструктивної агресії вимагає ще більш ґрунтовної диференціації двох категорій, а саме: інстинкту1 та характеру, точніше кажучи, розрізнення між зумовленими фізіологічними потребами природними прагненнями і специфічно людськими пристрастями, які зумовлюються характером ("характерологічні, або людські, пристрасті").

Така диференціація між інстинктом та характером нижче буде розглянута більш докладно. Я спробую показати, що характер - це "друга натура" людини, заміна її слабкорозвинених інстинктів; що людські пристрасті є виявом екзистенційних потреб людини, а останні у свою чергу визначаються специфічними умовами людського існування. Інакше кажучи, інстинкти - це відповідь на фізіологічні потреби людини, а означені характером пристрасті (потреба в любові, ніжності, свободі, руйнуванні, садизм, мазохізм, жага власності та влади), - все це відповідь на специфічно людські екзистенцій ні потреби. Хоч екзистенційні потреби однакові для всіх людей., індивіди та групи відрізняються з погляду превалюючих пристрастей. Наприклад, людина може керуватися любов'ю або жагою руйнування, але в кожному випадку вона задовольнить одну зі своїх екзистенційних потреб - потребу "впливу" на когось іншого. А що візьме гору - любов чи жага руйнування - значною мірою залежить від соціальних умов; ці умови впливають на біологічно задану екзистенційну ситуацію і на потреби, що виникають у зв'язку з цим (а не на безмежно мінливу і невловиму психіку, як вважають представники теорії середовища).

Коли ж ми намагаємося дізнатися, що формує умови людського існування, то виникають головні питання: в чому полягає сутність людини? що робить людину людиною?

Навряд чи варто доводити, що обговорення таких проблем у сучасному суспільствознавстві не можна вважати плідним. Ці проблеми, як і раніше, вважаються прерогативою філософії і релігії; а позитивістський напрям розглядає їх у суто суб'єктивістському аспекті, ігноруючи будь-яку об'єктивність... Що ж до мене, то стосовно цих проблем я дотримуюсь біосоціальної позиції. Вихідною тезою тут е таке твердження: оскільки специфічні риси Homo sapiens можуть бути визначені з позицій анатомії, неврології і фізіології, ми повинні навчитися визначати представника людського роду з позицій психології.

Намагаючись дати визначення людської сутності, ми спираємося не на такі абстракції, якими оперує спекулятивна метафізика, наприклад, Гайдеггера та Сартра. Ми звертаємося до реальних умов існування реальної людини, так що поняття сутність кожного індивіда збігається з поняттям екзистенція (існування) роду. Ми доходимо цієї концепції шляхом емпіричного аналізу анатомічних і нейрофізіологічних людських типів та їх психічних корелятів (тобто відповідних цим даним душевних станів).

Ми заміняємо фройдівський фізіологічний принцип пояснення людських пристрастей на еволюційний соціобіологічний принцип історизму.

Лише спираючись на такий теоретичний фундамент стає можливим детальне обговорення різних форм та особистісних типів злоякісної агресії, особливо таких як садизм (потяг до необмеженої влади над іншою живою істотою) і некрофілія (потяг до руйнації життя та прив'язаність до всього мертвого, суто механічного). Розуміння цих особистісних типів стало доступним, як я вважаю, завдяки аналізу характерів кількох персон, відомих властивим їм садизмом і деструктивністю, як, наприклад, Сталін, Гіммлер, Гітлер.

Отже, ми окреслили логіку цього дослідження, і тепер має сенс назвати деякі тези та висновки, з якими читач зустрінеться у наступних главах.

1. Ми налаштовані досліджувати не поведінку як таку, відокремлено від діючої людини; предметом нашого дослідження є людські прагнення, незалежно від того чи відображаються вони у зовнішній поведінці, чи ні. У випадку з феноменом агресії це означає, що ми будемо досліджувати походження та інтенсивність агресивного імпульсу, а не агресивну поведінку відокремлено від її мотивації.

2. Ці імпульси можуть бути усвідомленими, але у більшості випадків вони неусвідомлені.

3. Частіше за все вони інтегровані у відносно сталу структуру особистості.

4. У широкому розумінні це дослідження спирається на психоаналітичну теорію. Відповідно, ми будемо використовувати метод психоаналізу, який дає змогу відкрити неусвідомлену внутрішню реальність шляхом тлумачення доступних спостереженню та зовнішньо незначних даних. Однак вислів "психоаналіз" застосовується у нас не у значенні класичної теорії Фройда, а у значенні подальшого розвитку фройдизму... Мій психоаналіз спирається не на теорію лібідо і виходить не з інстинктивних уявлень, які, на думку загалу, становлять ядро і сутність теорії Фройда.

Ототожнення теорії Фройда з інстинктивізмом і без того є досить проблематичним. Фройд насправді був першим сучасним психологом, який (на противагу попередній традиції) дослідив усе різноманіття людських пристрастей - любов, ненависть, пиху, жадобу, ревнощі і заздрість. Пристрасті, що раніше були "доступні" лише романтикам та трубадурам, Фройд зробив предметом наукового дослідження.

Можливо, цим пояснюється те, що вчення Фройда знайшло більше розуміння та визнання серед художників, ніж серед психологів та психіатрів,

- принаймні до того моменту, як його метод не був узятий на озброєння для психотерапевтичного лікування потоку хворих, що постійно зростав. Щодо представників мистецтва, то вчення Фройда дійсно викликало у них відчуття, що вперше з'явився вчений, який узяв їхню кровну тему й осягнув людську "душу" в її найпотаємніших і значущих проявах.

Вплив Фройда на художнє мислення найчіткіше виявився у сюрреалізмі. На противагу класичним видам мистецтва, сюрреалізм відмовився від попереднього розуміння "реальності", вбачаючи у ній дещо неповноцінне (не-релевантне); представників сюрреалізму перестали цікавити способи поведінки - цінність міг становити виключно суб'єктивний досвід; тому цілком природно, що фройдівське тлумачення сновидінь стало одним із найважливіших чинників розвитку цього напряму.

Слід зазначити, що Фройд у формулюванні своїх ідей був обмежений понятійним апаратом своєї епохи. Оскільки він ніколи не збирався поривати з матеріалізмом своїх учителів, він змушений був шукати можливості пояснити людські пристрасті крізь призму їхніх потягів. І це йому чудово вдалося завдяки теоретичному tour de force: він розширив поняття сексуальності (лібідо) настільки, що всі людські пристрасті (за винятком інстинкту самозбереження) він представив як форми вияву одного-єдиного інстинкту. Любов, ненависть, жадоба, пиха, заздрість, ревнощі, жорстокість та ніжність

- усе це виявилося штучно вплетеним у межі теоретичної схеми, де вони набули обґрунтування або як сублімація, або як реалізація сексуальності.

У другий період своєї творчості Фройд намагався вийти за межі цієї схеми і створив нову теорію, що демонструвала значний прогрес у розумінні деструктивності. Він виявив, що життям керують не два егоїстичні інстинкти - голод і сексуальність, а дві головні пристрасті - любов і деструктивність, і обидві вони слугують справі фізіологічного виживання, хоч і в іншому розумінні, ніж фізичний та сексуальний голод. Але оскільки Фройд все одно був зв'язаний ланцюгами своїх теоретичних настанов, він позначив ці дві пристрасті парними категоріями "інстинкт життя" та "інстинкт смерті", тим самим надавши деструктивності настільки серйозного значення, що вона була визнана однією з двох фундаментальних людських пристрастей.

У цьому дослідженні автор звільняє від примусового шлюбу з інстинктами такі важливі людські пристрасті, як прагнення до любові та свободи, потяг до руйнування, бажання мучити, підкоряти собі іншого і владарювати над ним. Інстинкт - це суто біологічна категорія, тоді як притаманні характерові пристрасті та потяги - це біосоціальні, історичні категорії. І хоча вони і не слугують фізичному виживанню, їм властива така сама (а іноді й більша) влада, як і інстинктам. Вони формують ядро людської зацікавленості життям (здатності до радощів та захоплення); вони є водночас матеріалом, з якого виникають не лише мрії і сновидіння, а й мистецтво та релігія, міфи та оповіді, література і театр, тобто все, заради чого варто жити (що робить життя вартим життя). Людина не може існувати як простий "предмет", як гральний куб; вона сильно страждає, коли її зводять до рівня автоматичного пристрою, придатного лише для приймання їжі та розмноження, навіть якщо їй при цьому гарантується підвищений рівень безпеки. Людина потребує драматизму життя та переживань; і якщо на вищому рівні своїх досягнень вона не віднаходить задоволення, то сама створює собі драму руйнування.

Нинішній стан психологічної думки підтримує відому аксіому, згідно з якою мотивація лише тоді може бути сильною, коли вона слугує органічним потребам, тобто тільки інстинктам властива достатня мотиваційна сила. Якщо ж відмовитися від цієї механістичної, редукціоністської позиції і звернутися до цілісної концепції людини, то поступово стає зрозумілим, що людські пристрасті слід розглядати у зв'язку з їх функцією у процесі життя цілісного організму. їх інтенсивність укорінена не у специфічних фізіологічних потребах, а у потребі цілісного організму жити і розвиватися як у тілесному, так і у духовному вимірах.

Ці пристрасті важливі для нас не після того, як задоволені наші фізіологічні потреби. Ні. їхнє коріння заглиблюється в самі основи людського буття, вони аж ніяк не стосуються розряду розкошів, які хтось може собі дозволити після того, як задовольнить свої нормальні "нижчі" потреби. Люди закінчували своє життя самогубством у зв'язку з тим, що не могли задовольнити любовну пристрасть, жагу влади, слави або помсти. Випадки самогубства з причини недостатньої сексуальної задоволеності практично не зустрічаються. Саме ці, незумовлені інстинктами, пристрасті хвилюють людину, захоплюють її, роблять її життя повноцінним; як сказав колись Гольбах, французький філософ-просвітник: "Людина, позбавлена бажань та пристрастей, перестає бути людиною". їх вплив та роль тим і зумовлені, що без них людина справді перестає бути людиною1.