В восхождении и захождении. Фрагменты 54, 8 и 51

Когда восхождение само дарует свою благо­склонность самосокрытию, последнее как бы сплачивается с ним, причем таким образом, что восхождение может восходить из самосокры­тия и, со своей стороны, оставаться сокрытым в самосокрытии, то есть оставаться сплочен­ным с ним. Сама «фюсис», теперь усмотренная в ее существе, о котором говорится в 123 фраг­менте, есть сплачивание и слаживание (die Fügung), в котором восхождение примыкает к самосокрытию, а то — к восхождению. По-гре­чески слаживание называется άρμονία.Услышав это слово, мы сразу вспоминаем о согласо­вании звуков и понимаем «гармонию» как «со-звучие». Однако в своей основе άρμονία — это не сфера звуков и тонов, а άρμός, скрепа, то есть нечто такое, что совершается тогда, когда одно прилаживается к другому и оба подгоняются друг ко другу, то есть совершается спла­чивание, сплочение.

Так как самосокрытие не есть нечто такое, что находится где-то вне восхождения, где-то рядом с ним; так как оно не есть нечто такое, что добавляется и прилаживается к восхожде­нию задним числом; так как самосокрытие есть то, что φύσις предоставляет из себя самой как нечто такое, в чем она сама, эта φύσις, и остает­ся укорененной, здесь она сама и царствует как сплочение, άρμονία, с-лаживание, в котором восхождение и самосокрытие взаимно наделяют друг друга своей сущностью, своим существом.

а) Неявное (das Unscheinbare) сплочения, совершаемого в φύσις,

как отличительная черта ее открытости. Изначально

благородное существо чистого восхождения

О той άρμονία, которая есть φύειν самой φύσις, Гераклит в 54 фрагменте (который у нас идет третьим) говорит следующее:

άρμονίη άφανής φανερής κρείττων.

«Неявное сплочение превосходит своим бла­городством ту слаженность, которая напористо стремится обнаружить себя».

Итак, φύσις есть неприметная, неявная (die Unscheinbare). Будучи тем, что вообще наделя­ет всякое явление проясненным открытым (das gelichtete Offene), восхождение само как бы отступает на второй план во всяком явлении и в каждом появляющемся и потому не представ­ляет собой некое появляющееся (das Erschei­nende) среди прочих. В результате даже в бо­лее узкой сфере непосредственно зримого наше внимание прежде всего привлекает только то, что находится в ясности и как высветленное остается доступным. По отношению к нему сама ясность предстает как некая безразличная и само собой разумеющаяся среда, на которую мы обращаем внимание только тогда (да и то мимоходом), когда находящийся в этой ясно­сти предмет становится нам недоступным в результате появившейся темноты. Тогда человек включает свет. В современном довоенном горо­де благодаря использованию огромной освети­тельной техники ночь стала днем, так что нель­зя разглядеть ни неба, ни его светил. В резуль­тате сама ясность стала рукотворным и самым важным предметом. Она утратила свою сущ­ность, выражавшуюся в способности быть не­явной во всяком явлении. Ясность же в смысле прозрачности света утверждается в том, что вообще бытийствует просвет и восхождение, то есть φύσις.

(Современный человек очарован этой тех­нической не-сущностью ясности, и когда ее становится для него слишком много, у него на какое-то время возникает желание забраться повыше в горы или отправиться на море; там он «переживает природу», каковое пережива­ние надоедает уже к первому полудню, и пото­му намечается поход в кино. И все это называется «жизнью»).

φύσιςне выступает на передний план во вся­ком восходящем и взошедшем, как это делает какое-либо появляющееся: в любом появляющемся (Erscheinendes) она есть неприметное, неявное (Unscheinbare), но ни в коей мере не «незримое», как неправильно ее называют в упо­мянутых филологических переводах. φύσις — не незримое (das Unsichbare), а напротив, именно изначально узренное (das Gesichtete), которое, правда, в большинстве случаев вообще никогда не усматривается специально. Отношение, ко­торое мы имеем в виду, можно пояснить на конкретном примере. Стоя в комнате, мы хотя и видим «пространство», но не усматриваем его, а смотрим на обстановку этой комнаты и прочее, что в ней есть и что предстает в этом пространстве как предмет. Равным образом, глядя на часы мы хотя и видим «время», но не усматриваем его, а имеем перед глазами цифры и стрелки и смотрим на то, «сколько» времени, которое мы, так сказать, считываем. В обоих случаях «пространство» и «время» есть нечто неявное, но тем не менее узренное нами, хотя и не усмотренное специально и не предстаю­щее как некий предмет, выступающий на пе­редний план.

άρμονία, характерная для φύσις, то есть то сплочение, в каковом φύσις и бытийствует, не потому αφανής (то есть «не обнаруживающаяся предметно»), что ей принадлежит κρύπτεσθαι, неправильно истолкованное как самоутаение, а потому, что φύσις как чистое восхождение бо­лее открыто, чем любое напрямую открытое и очевидное (das Offenkundige). Поэтому она, то есть φύσις, пребывает и бытийствует как непри­метное (das Unscheinbare). Так как, будучи не­приметным, сплочение «сильнее» (κρείττων), оно может «больше».

Услышав это слово, означающее усиление, мы сразу же вспоминаем о ζα в слове ζωή.Мы спрашиваем: в каком отношении сплочение, бу­дучи неявным, может «больше»? Наверное, в отношении его существа, то есть в отношении восходящего открытия и сокрытия. Именно в себе самом, а не в каком-либо результате и следствии, восхождение, оставаясь неявным, неприметным, раскрывает больше и оказывает­ся более глубоким в своем раскрытии, чем ка­кая-то слаженность, вытесненная на передний план явленности. То, что таким образом спо­собно в себе к более исконному; что не нужда­ется в проявлении каких-либо действий и ме­роприятий и остается незатронутым каким-ли­бо «деланием» и его «подачей»; что сияет из самого себя, без рукотворного убранства и ми­шуры, без напористого стремления выйти на первый план и при этом превосходит своим си­янием все остальное, — оно в своем существе «благородно». Благородное (das Edle) в себе самом могущественнее устроенного (das Her­gerichtete). άρμονία άφανήςблагородна. Благо­родное чистого восхождения заключается в том, что оно не рвется быть увиденным, как этого хочет сделанное напоказ. φύσις — это не­приметное сияние. В неприметности восхожде­ния таится залог того, что оно, не завися от со­вершившейся подачи того или иного являюще­гося, непрестанно пребывает в самом себе, то есть в восхождении, остается незатронутым непосредственной переменой этого являющего­ся и таким образом «ни в коем случае» (μή)не подпадает под власть захождения. Когда φύσις характеризуется фразой τό μή δΰνόν ποτε, то час­тица μή, в ней употребляющаяся, обозначает κρείττων, то есть изначально, исконно благород­ную сущность чистого восхождения. Частица μήупотребляется в ракурсе сущностного соот­несения с тем «благородным», которым отлича­ется φύσις, каковая, в свою очередь, будучи чис­тым восхождением, дает совершиться явлению, но сама тем не менее никогда ни под какое яв­ляющееся не подпадает. В то же время неявное восхождения покоится в себе и только потому в себе, что в своей сущности оно дарует благо­склонность самосокрытию.

b) Противо-тяжущееся (das Wider-spannende, das

Gegen-spannende) как сущностный момент со-пряжения.

О трудности мыслить противо-устремляющееся (das Gegenstrebige)

в единстве со сплоченностью: различие между обычным

и существенным мышлением. Сплочение, характеризующее

φύσις, и знаки Артемиды (лук и лира). Фрагмент 9

В чистом сиянии и цельном, неповрежденнном прояснении своего существа (то есть как прекраснейшая (die Schönste), «гармония» (άρμονία), то есть связность, сплочение, бытий­ствует там, где столь же целостно и неповреж­денно восхождение уходит в самосокрытие, а то, в свою очередь, находит в восхождении чи­стый залог себя самого. Таким образом, там, где восхождение отдается существу самосо­крытия, а оно покоряется существу восхожде­ния, одно проводит себя через другое, ему про­тивостоящее, и наоборот. Здесь, в благосклон­ности взаимного сущностного ручательства, совершается взаимокасательство (Übereinan- derhinfahren), по-гречески: τόάντίξουν. ξέωозна­чает «касаться чего-либо»: например, обра­батывая какой-нибудь предмет, совершать движения «туда-сюда», чтобы убрать шерохо­ватости и добиться нужного вида; это происхо­дит, например, при шлифовке камня, когда его обтачивают, обтесывают, соскребают с него не­нужное (ξέω, ξάωи «скрести» — одно и то же); τό άντί-ξουν— опять причастная форма, но на сей раз от глагола άντιξέω(двигать туда и обратно по отношению к чему-либо); она озна­чает «противо-движение», причем в данном случае имеется в виду то противодвижение, ко­торое совершается в сплочении и слаживании сущностного устроения самой φύσις.Когда восхождение входит в самосокрытие и спла­чивается с ним как залогом своей собственной сущности, оно вводит себя в нечто такое, что, будучи захождением, противостоит ему, по­скольку самосокрытие, входя в восхождение и сплачиваясь с ним, противостоит тому, что противостоит ему самому. В результате царст­вует τό άντίξουν,то есть противо-несение, со-отнесение и все-таки со-принесение себя друго­му. Царствуя, оно сводит воедино восхож­дение и самосокрытие. Со-принесение в нечто единое, при-несение одной сущности в дру­гую и слаженное сплочение в единую сущ­ность по-гречески называется συμφέρειν.Поэто­му впоследствии причастие συμφέρονозначает «выгодное», приносящее пользу. Со-принесение, осуществляемое в том смысле, кото­рый выражается в причастии άντίξουν, удер­живает сплачивающееся в единстве его сущест­ва.

Об этом Гераклит говорит в 8 фрагменте, который у нас идет четвертым:

τό άντίξουν συμφέρον καί έκ των διαφερόντων καλλίστην άρμονίαν.

«Противодвижение есть сведение воедино, и из раз-несения [рождается] сияющее слажи­вание».

Со-принесение, сведение воедино, не являю­щееся «состыковкой» вещей, в ходе которой одно чуждое примыкает к другому, как бы добавляясь к нему, итак, со-принесение, которое, напротив, заключается в противодвижении того, что постигается и даруется как сущность, — это со-принесение со-приносит и собирает во­едино благодаря тому, что приводит в лад, на­лаживает, более того, даже впервые вы-лаживает этот лад, делая явным его самого и тем самым раз-водя сочетающееся, но раз-водя в чисто­те исполняющейся в нем взаимосоотнесенности того, что сочетается в этом разведении. Осмысляя сущностную взаимосвязь φύσις и κρύπτεσθαι именно как άντίξουν, мы должны по­стоянно помнить о том, что осмысляется сама φύσις — как «разрывающееся», единяще-разъединяющее сплочение восхождения и захожде­ния. Мысля еще глубже, мы даже должны ска­зать, что все, выраженное в άντίξουν, а также в συμφέρειν и διαφέρειν, определяется из φύσις, то есть из ее восходяще-проясняющего существа. Но так как здесь для сущего в его целом не дается никакой спешно нарисованной картины, которую можно было бы увидеть чувственным взором; так как мысль в своей обращенности к самому бытию усматривает его без-образным в его изначально простой сущности сплочения и слаживания, обычное разумение не может мыс­лить то, что здесь надо мыслить. Ведь если бы оно захотело это сделать, ему пришлось бы по­следовать за άντίξουν-συμφέρον,то есть прислу­шиваться к противо-движению как со-принесению воедино и в таком прислушивании сообразовываться с тем, что в данном случае действительно надо помыслить[40]. Восхождение, φύσις только в том случае можно помыслить как упомянутое сплочение и слаживание, если мышление само готово «ладить» и в ладе спло­чения мыслит ладное, при этом уже зная — и зная только таким образом — об изначальном раз-ладе. Обычное мышление, и особенно наше современное, — это мышление предметное, для которого признаком истины помысленного (das Gedachte) является возможность его опредмечивания. Но так как не только позд­нейшее, но и всякое обычное мышление как та­ковое никогда не может сопутствовать глубин­ному мышлению в осмыслении φύσις,различие между ними становится ясным и для изначаль­ных мыслителей. О том, что обычное разуме­ние не может помыслить φύσις,Гераклит до­вольно ясно говорит в 51 фрагменте, который у нас идет пятым. В нем же он указывает и на то обычно являющееся, в образе которого раньше всего проступает чистое сияние φύσις.Этот фрагмент гласит:

ού ξυνιασιν όκως διαφερόμενον έωυτώι συμφέρεται παλίντονος άρμονίη όκωσπερ τόξου καί λύρης[41].

«Им не свести воедино, как бытийствует само-разнесение, в котором оно же (разнося себя самое) сводит себя с собою; втягивая на­зад (-ширя) (а именно втягивая само-разносящееся) бытийствует ладящееся слаживание, как это видно на примере лука и лиры».

Есть вариант, в котором вместо παλίντονοςупотребляется παλίντροπος.Надо иметь в виду, что сплочение в себе одновременно является взаиморазворачиванием (Voneinanderweg-wenden) в разрешившееся рас-пряжение (Ent-spannung) и возвратным сворачиванием в смысле сопряжения того, что разворачивается в рас-пряжение. Таким образом, άρμονίαсостоит не просто во взаимосопряжении, так что стремле­ние взаимно разойтись в рас-пряжение являет­ся чем-то отличным от нее, а она сама остается лишь чем-то сочлененным: άρμονίαхарактеризу­ется тем, что в ней самой таится возможность взаимного расхождения в рас-пряжение. Поэ­тому, когда сочетание παλίντονος άρμονίη филолог (Бруно Снелл) переводит фразой «соедине­ние того, что противо-тяжно», перевод звучит вполне в духе Шекспира, но, во-первых, оста­ется неправильным в чисто языковом смысле и, во-вторых, совершенно неадекватен по сущест­ву. παλίντονος— это предикат к άρμονία,а она — это втягивающее назад (das Zurückspannende), то есть παλίντονοςне мыслится как объект по отношению к наступающему потом соедине­нию. Не «противо-тяжное» должно соединить­ся и соединяется: на самом деле обнаруживает­ся, что противо-тяжущееся принадлежит к самому существу самого сплочения.

Тот факт, что другой филолог считает этот, во всех отношениях невозможный перевод «пластичным», примечателен тем, что заставля­ет задуматься о мнимой достоверности фило­логических переводов. Примечательно и то, что во всех переводах ξυνιασιν переводится сло­вом «понимают», что лексически верно, но не соответствует тому, что здесь по-гречески ска­зано и по-гречески помыслено. Чтобы перевес­ти правильно, достаточно перевести греческий глагол συνίημιдословно, то есть как «я свожу вместе», «со-приношу»; это слово равнозначно глаголу λέγειν— «собирать». Хотя, говоря о συμφέρειν,мы слишком легко понимаем «соби­рание», «со-принесение» как некое последова­тельное накапливание, осуществляющееся та­ким образом, что окончательное «единство» возникает только в результате произведенного «собирания», на самом деле «собирание» опре­деляется в ракурсе уже усмотренного «единст­ва». «Собирать» — значит обнаруживать един­ство, которое уже бытийствует из себя самого, и в таком случае «собираться» — значит «вместе приходить» к определяющему единству — не нами образованному, но призывающему нас еще до всякого возможного образования, пред­принятого с нашей стороны. Кроме того, мы не замечаем, что, коль скоро слова συνίημι, συμφέρω(«я со-приношу», «свожу воедино») и слово λέγω(«я собираю») — греческие, в них уже, помимо их основных значений, присутствует связь с φύσις,с восходящим (das Aufgehende), прекрасным (das Schöne), так что «собирание» и «со-принесение», если их мыслить по-грече­ски, имеют ту основную черту, которую мы мо­жем назвать возможностью выступления из единства в смысле появления из него.

(Любая этимология превращается в бес­смысленную игру словами, если не постигнут дух языка, то есть сущность бытия и истины, из которых язык говорит. Этимология опасна не сама по себе: опасна бездуховность людей, ею занимающихся, или (что в данном случае одно и то же) с нею борющихся. Какой-нибудь филолог может всю жизнь ревностно зани­маться греческим языком и овладеть им, ни единого разу не ощутив себя затронутым его духом, но трудолюбиво и честно подавляя этот дух своими расхожими, повседневными представлениями, пусть даже видоизмененны­ми с помощью «историографических» изыска­ний).

Речение, содержащееся в 51 фрагменте, ясно показывает — впрочем, об этом говорят и другие фрагменты — что Гераклит знает о раз­личии между обычным мнением и существен­ным мышлением, а также о том, что напрямую они никогда не сойдутся. Из этого становится ясно, что прямая несовместимость с обычным мышлением заключена в самой природе мышле­ния существенного. В своем существе оно про­сто «непонятно» для обычного разума, хотя мы поторопились бы с выводами, если бы решили, что каждый, кто говорит непонятно, — уже на­стоящий мыслитель. Существенное мышление не потому непонятно, что слишком запутано, а потому, что слишком просто. Оно удивляет со­всем не потому, что помысленнное в нем нахо­дится слишком далеко, а потому, что оно слишком близко. Различие между обычным и сущест­венным мышлением неустранимо, и знание об этом, а также знание о том, что является причиной данной неустранимости, само принад­лежит к знанию существенного мышления. По­этому в зависимости от того, какова основная позиция мышления в его истории, данное раз­личие выражается по-разному.

С точки зрения обычного мышления, кото­рое всегда привычно для нас, любые слова мыс­лителя о том, как к этому мышлению относит­ся мышление существенное, почти всегда вы­глядят как высокомерное нежелание иметь что-либо общее с неразумной толпой или как угрюмая и раздраженная жалоба на то, что обычное мышление «примысливает» ему свои лжетолкования, не говоря уже о дерзких вы­ходках.

На самом деле резкие высказывания мысли­телей об их отношении к обычному мышлению возникают не в результате досады на обычное непонимание, которое их встречает. Неприяз­ненные слова, которые приходится слышать от Парменида и Гераклита, Платона и Декарта, Канта и Гегеля, легко можно объяснить (пото­му что это можно сделать везде и всегда) их раздражением — ведь обычное разумение легче всего соглашается с таким объяснением и по­тому считает его единственно верным. На са­мом же деле за этой неприязнью скрывается нечто такое, о чем еще не спрашивали. И речь здесь идет не о «психологическом портрете» мыслителей и их манере реагировать на непо­нимание публики. Речь идет о действительно существующем сложном отношении человеческого существа как такового к истине сущего. Копнем еще глубже: если обычное разумение представляет сущее и только сущее, а глубин­ное, существенное мышление мыслит бытие; если различие между бытием и сущим действи­тельно существует и даже является различием изначальным, тогда разлад между обычным и существенным мышлением восходит к этому различию. В таком случае речь ни в коем слу­чае не идет о простой «реакции» публики на философию и реакции философии на реакцию публики. К чему мы все это говорим, разъяс­няя 51 фрагмент? Дело в том, что в этом фраг­менте поднят вопрос об отношении существенного мышления к обыденному, да и вообще су­ществует целый ряд фрагментов, в котором затрагивается эта тема[42]. Уже само число та­ких речений дает понять, что затронутое в них отношение между обычным и существенным мышлением само требует глубинного, сущест­венного осмысления. Правда, глядя на то, как разбросаны эти фрагменты в их традиционном собрании, начинаешь понимать, что еще нет никакого представления об их сущностной взаимосвязи и ее причине. Итак, из приведен­ных фрагментов, которые были перечислены именно в этой связи, а не в соответствии с их основным содержанием, рассмотрим только де­вятый фрагмент, в котором говорится:

όνους σύρματ’άν έλέσθαι μάλλον ή χρυσόν.

«Ослы, наверное, предпочли бы солому зо­лоту».

Перечисленные фрагменты Гераклита тре­буют особого пояснения, потому что до сих пор их использовали неверно, усматривая в них только «психологический материал» для «объяснения» «личности» этого мыслителя, а также его отношения к толпе; потому что про­сто забывали подумать о том, не было ли у та­кого мыслителя, каким являлся Гераклит, ка­ких-либо других причин высказаться об этом отношении; потому что, наконец, не задавались вопросом, почему так получилось, что уже в начале западноевропейского мышления вместе с изначальными мыслями, несущими на себе все будущее, сказалась и проблема именно это­го отношения.

(В наше время слишком охотно ищут, что же бранного сказал Гераклит о разумении толпы, каковую брань в прошлом веке наилучшим об­разом использовал Шопенгаэур, обрушивший­ся на университетскую философию и ее при­верженцев. У Шопенгауэра, который никогда не был мыслителем и всегда оставался просто писателем, заимствовавшим мысли у Гегеля и Шеллинга и затем опошлявшим их, угрю­мость — это то начало, в контексте которого он определяет отношение философа к миру).

Поскольку различие между обыденным и су­щественным мышлением коренится в том, чтó является предметом их мысли, поскольку раз­личие в том, чтó в них помыслено и что должно мыслиться, восходит к различию между сущим и бытием, поскольку всюду в западноевропей­ской истории это различие хотя и принимается во внимание, но ни единого разу даже в самой малой степени не становится темой и не про­думывается именно как различие, попытка «встроить» перечисленные фрагменты в мыш­ление Гераклита, то есть в то, о чем он мыслит, неизбежно остается темной. Однако прежде надо узнать, чтó в этом мышлении предстает как должное-быть-помысленным, и потому в при­веденном ранее 51 фрагменте вторая часть ре­чения поначалу для нас особенно важна. В ней говорится нечто существенное об άρμονία, то есть о сущности φύσις.

παλίντονος άρμονίη όκωσπερ τόξου καί λύρης.

«Втягивая назад (-ширя) (а именно втяги­вая само-разносящееся) бытийствует слажива­ние, как это видно на примере лука и лиры».

О «луке» и «лире» мы говорили в начале этого лекционного курса, когда коснулись бо­гини Артемиды, сказав, что она — богиня Ге­раклита и что ее сущность проявляется в луке и лире. Теперь мы слышим, что сущность дол­жного-быть-помысленным, то есть того, о чем мыслит Гераклит (а мыслит он о φύσις как άρμονία), раскрывается в луке и лире. Дерзнем ли мы теперь усомниться в том, что Артеми­да — богиня Гераклита? Разве не ясно, что эта богиня приветствует его не как жителя Эфеса, но как мыслителя, причем изначального мысли­теля, — приветствует в его мышлении? Вос­хождение, которое бытийствует потому, что берет начало в самосокрытии, каким-то обра­зом расходится с ним, причем кажется, что оно отходит от захождения и через смыкание и самозамыкание определяет, каким образом у не­натянутого, ослабленного лука один его конец отходит от другого, в результате чего прогиб, возникающий при натяжении, исчезает, да и сам лук как бы теряет свой вид. Восхождение, взятое в себе самом, выглядит как одно только взаиморазгибание концов ослабленного лука, тогда как на самом деле оно наглядно проявля­ется в натянутом, напряженном луке. Ведь сущность лука выражается в том, что хотя его концы и «распрягаются», в этом взаимном стремлении прочь друг от друга они «сопряга­ются». Восхождение не покидает захождения, не «выпрягает» его: совершаясь, восхождение само заходит в самосокрытие как в возмож­ность своей собственной сущности и «впряга­ется» в него. φύσις — это тот «уход», в котором самооткрытие и самозамыкание расходятся друг от друга, и то «возвращение», в котором они опять сходятся. φύσις — это уход и возвращение, это «туда» и «назад»; άρμός — это противодвижное сплачивание, άρμονία — «сплоче­ние». Здесь названа и λύρα,«лира», и в этом не­повторимом образе мыслитель постигает, в чем же дугообразное и устремляющееся прочь друг от друга, обретая единство со сплоченностью, то есть с άρμονία,предстает в особой форме со­звучия. Богиня, чьими знаками являются лук и лира, сама бытийствует из сущности φύσιςи сплачивается с нею. Именно поэтому она в об­разе охотницы странствует по так называемой «природе». Правда, «сопряжение» восхожде­ния и захождения нам надо понимать не на со­временный лад как нечто по своей природе ди­намическое и количественное, а как прояснен­ное расхождение дали, простора, которое одновременно остается собранным в себе. Восхождение, совершаясь, вбирает в себя самосо­крытие, потому что оно, восхождение, может восходить только из него, самосокрытия. Восхождение втягивается, «впрягается» в самосо­крытие. Благодаря тому, что восхождение и са­мосокрытие даруют друг другу благосклон­ность собственной сущности, самосокрытие «влаживается» в восхождение и наоборот. Вос­хождение есть то же самое, что и самосокры­тие, то есть захождение. Однако согласно тол­кованию первого из рассматриваемых нами ре­чений φύσιςесть не что иное, как τό μή δΰνόν ποτε,то есть «никогда не совершающееся за­хождение». Как это согласовать? Впрочем, не мешает спросить, надо ли в данном случае за­ботиться о «согласовании» и том, чтобы оно непременно было. Ведь φύσιςесть никогда не совершающееся захождение именно потому, что оно непрестанно уходит, «влаживается» в захождение как нечто такое, из чего оно восхо­дит. Если бы замыкание постоянно не присут­ствовало в своем существе, восхождение пере­стало бы быть тем, что оно есть. «Никогда не совершающееся захождение» ни в коем случае не означает, что φύσιςутратила связь с захож­дением: оно, напротив, означает, что такая связь должна постоянно и изначально бытийствовать. Именно «никогда не совершающееся захождение» и только оно должно даровать свою благосклонность самосокрытию. Если оно этого не сделает, оно лишится того, из чего оно может восходить как восхождение и в чем мо­жет бытийствовать как «никогда не совершаю­щееся захождение». «Никогда не совершающе­еся захождение» не заходит, и тем не менее оно бытийствует в самозамыкании. Последнее, со своей стороны, с необходимостью бытийст­вует в восхождении, но это не значит, что вос­хождение «заходит».

(Ведь в противном случае его бытийное су­щество распалось бы в без-сущностное. «Ни­когда не совершающееся захождение» даже не могло бы «стать» одним только захождением и впасть в него, если бы и в этом случае прежде не могло предоставить ему своего существа).

с) Несоотносимость логики (диалектики) со слаживанием,

помысленным в φύσις. Двойное значение φύσις

и сомнительное «превосходство» восхождения

Итак, если в каком-то смысле восхождение и захождение — одно и то же, то почему мыс­литель, коль скоро он мыслит одно и то же, постоянно говорит о φύσις? Почему он не говорит τό δΰνόν,коль скоро в сущности φύσιςсамосо­крытие имеет то же самое «сущностное» пра­во, что и восхождение? Почему вместо τό δΰνόν он употребляет обратное, то есть τό μή δΰνόν πο­τε и, стало быть, говорит о восхождении? По­лучается, что φύσις все-таки имеет некое преи­мущество, но на самом деле это всего лишь ви­димость, существующая до тех пор, пока мы мыслим φύσις без того, что составляет ее сущ­ность, то есть без άρμονία. Так как φύσις есть άρμονία, самосокрытие присутствует в ней рав­носущностно. Именно поэтому вместо φύσις можно было бы употреблять выражение τό δΰνόνи при этом не забывать, что данное «за­хождение» как вхождение в сокрытие одновре­менно всегда есть не что иное, как восхожде­ние. Только восходящее, задающее восход и бытийствующее в этом восходе солнце может заходить. Да, солнцу свойственно как восхож­дение, так и захождение, и именно поэтому мы, имея его в виду, думаем о нем не только как о восходящем. Мы говорим о нем, не под­разумевая одно только восхождение или за­хождение. Что касается φύσις,то здесь, напро­тив, «восхождение» имеет преимущество, и хотя то, что называется этим словом, равносущно захождению и могло бы называться и так, мы тем не менее видим, что слову φύσις от­дается предпочтение, и для этого должны быть какие-то причины. Итак, стремясь объяснить, почему φύσις оказывается предпочтительнее, чем κρύπτεσθαι, можно было бы сказать, что восхождение — это «позитивное», а захожде­ние — «негативное». Как известно, позитивное всюду предшествует негативному, причем не только в последовательности утверждения и отрицания, но и во всяком «полагании» вооб­ще. Разве от-рицание могло бы когда-нибудь состояться, если бы прежде не было что-нибудь «положено», утверждено; если прежде не су­ществовали бы positum и позитивное, которое оно, то есть от-рицание, затем отвергает и от­лагает. Одно лишь от-лагание не дает никакого начала. Это «от-» слишком хорошо показыва­ет, что само отрицание связано с чем-то уже утвержденным, «положенным» и зависит от него не случайно, а сущностно. Уходить прочь и заходить может только уже пришедшее, взо­шедшее. Так как отлагающее является в себе чем-то зависимым, полагающее и само полагание, positio и позитивное имеют бесспорное преимущество.

Сказанное выглядит вполне понятным и хо­рошо просчитанным. Но продумано ли оно? Распространяется ли сказанное нами о соотно­шении и сущностной последовательности прилагания и отлагания на восхождение и захож­дение? Прилагание и отлагание — это прежде всего лишь способы, которыми мы приносим сущее к себе и уносим прочь от себя. Прилага­ние и отлагание — это формы, в которых дви­жется представление чего-либо, неважно чего. Прилагание и полагание — это «действия», то есть акты мышления, совершающиеся в соот­ветствии с тем, как «логика» понимает и истол­ковывает это «мышление». Но распространяет­ся ли способ отношения человека к сущему на само сущее? И даже если распространяется, можно ли сказать, что тем самым он распро­страняется и на бытие? φύσις и κρύπτεσθαι — это именования бытия. Вся сила доводов в пользу того, что «полагание» (positio) имеет первенствующее значение в сравнении с «отри­цанием» (negatio), утрачивается, когда речь заходит о соотношении φύσις и κρύπτεσθαι. Все­могущество «логики», с которым мы безрассуд­но соглашаемся, околдовывает нас, когда, на­чиная говорить о зависимости отрицания от утверждения, мы неожиданно решаем, что последовательность формальных мыслительных актов должна определять порядок сущего и даже сущностную иерархию бытия и что, соб­ственно, так оно и есть. Единственное, что здесь надо потребовать от размышляющего мышления, заключается в следующем: пусть оно задастся вопросом, затрагивает ли бытие, да и может ли его затрагивать все то, что име­ет силу по отношению к мыслительным актам? Не получается ли так, что всякое мышление может быть мышлением только в том случае, если прежде его затронуло само бытие? Ком­петентность «логики» в выяснении природы самого бытия во всех отношениях сомнительна.

Теперь нельзя выдвинуть и тот контраргу­мент, который напрашивается почти сам собой и вкратце звучит так: если ты считаешь, что ло­гика не годится для разъяснения сущности бы­тия или, по крайней мере, отводишь ее на вто­рой план как сомнительную, то, с твоей сторо­ны, — это всего лишь отвлекающий маневр. На самом деле любая попытка объяснить при­роду бытия, выражающаяся в построении тези­сов, должна руководствоваться правилами «ло­гики» и осуществляться в актах по-лагания и от-лагания. На это, однако, можно было бы возразить следующим образом: если акты мыш­ления, протекающие как полагание каких-либо тезисов, являются необходимыми условиями даже для существенного мышления и его ска­зывания, то это вовсе не означает, что они яв­ляются «достаточными» условиями и тем, что исконно несет на себе это мышление. Сло­ва же о том, что «логика» не годится для разъ­яснения истины бытия, не означают, что при этом разъяснении без «логики» можно обой­тись.

Когда мы говорим о некомпетентности «ло­гики» в таких вопросах, мы имеем в виду сле­дующее: акты полагания, прилагания и отлагания, взятые сами по себе, как таковые, не об­основывают и не открывают той области наброска (и тем более сами не составляют ее и не «замещают»), в которой можно услышать голос самого бытия. Одно дело — всюду прямо «совершать» истолкованное «логикой» мышле­ние в смысле полагающего представления пред­метов; другое — необдуманно воспринимать это же истолкованное «логикой» мышление как некую путеводную нить, в соответствии с кото­рой ставится и даже считается разрешенным вопрос о бытии сущего. Ссылка на иерархи­ческое соотношение «позитивного» и «негатив­ного» во многом «логически» правильна, но она не дает отношения к самому бытию, пото­му что одни только способы формального пред­метного полагания не только пред-полагают отношение бытия к нам, но одновременно за­темняют и искажают истинную картину. Пола­гание, представленное в ракурсе «логики», многое может в сфере совершения мысли, но оно как раз не может совершить того «полага­ния», которое уже присутствует в так называе­мом пред-полагании и на самом деле представ­ляет собой нечто иное, отличное от полагания. Уже потому, что пред-идущее (das Voraufge­hende) и пред-приходящее (das Voraufkommen­de) мы решительно и доходчиво истолковыва­ем как пред-полагание (Voraus-setzung), ясно, что «логика» уже обрушилась на нас, ослепив той слепотой, которую никогда не устранишь средствами, само ослепление причинившими. Логика как высшая инстанция, выносящая решение о сущности бытия, остается не просто сомнительной в самой себе, и дело не только в том, что ее компетентность нигде не подтверждена: прежде всего важно то, что так же нигде в изначальном мышлении мы не находим эту инстанцию и, следовательно, не обнаруживаем вопроса о соотношении «позитивного» и «не­гативного». «Интерпретируя» сплочение, в ко­тором φύσις и κρύπτεσθαιпребывают в сущност­ном единстве, как некий «рельс» логической связи между «позитивным» и «негативным», мы навязываем им совершенно чуждые отно­шения.

С другой стороны, в речи изначальных мыс­лителей ясно слышится φύσις, хотя тут же нам надо подумать над тем удивительным фактом, что в этой φύσις,то есть в восхождении, мыс­лится άλήθεια, которая неподалеку, а уже в ней наличие привативной альфы показывает, что в восхождении изначальным образом властно утверждается связь с сокрытием и сокрытостью.

Следуя такому размышлению, мы постепен­но оказываемся перед загадкой, разрешить ко­торую не смогла никакая «логика» и никакая «диалектика», доныне являющаяся самой мощ­ной силой логики, — не смогла потому, что она и не может ее решить, так как не может взгля­нуть этой загадке в лицо. Загадка такова: с од­ной стороны, φύσιςозначает восхождение в от­личие от захождения, то есть от κρύπτεσθαι, с другой стороны, φύσις означает единую силу сплочения того, что именуется словами φύσις и κρύπτεσθαι.

Что означает это двоякое значение, харак­терное для φύσις? Для нас, еще не освободив­шихся от власти метафизики и тем самым ло­гики, и здесь уже приготовлена соответствую­щая схема, чтобы «логически» схватить эту загадку и тем самым как бы удушить ее этой хваткой. Восхождение и захождение находятся в определенном соотношении (φιλεϊν). Они са­ми суть члены отношения. φύσις одновременно обозначает один из членов данного отношения и само отношение как таковое. φύσις — это само отношение и один из его членов. Упомя­нутую загадку мы могли бы представить в виде следующего вопроса: как получается и чем объ­ясняется такая ситуация, когда нечто может и должно одновременно быть отношением и одним из членов этого отношения? На этот вопрос (понятый в соответствии с логической схемой) диалектика, являющаяся высшей ин­станцией в сфере логики, принадлежащей к ме­тафизике, ответила бы указанием на то, что именно мышление, будучи актом мыслящего «Я» (то есть «Я» как «Я мыслю»), и обладает таким сущностным свойством, то есть способ­ностью, находясь в отношении представления к предмету, одновременно быть самим этим отношением и членом отношения, то есть тем «Я», которое, будучи представляющим, отно­сится к предмету.

Мы здесь не станем выяснять, является ли этот диалектико-спекулятивный ответ, данный метафизикой субъективности, ответом на во­прос, поставленный упомянутой загадкой. Те­перь мы обращаем внимание лишь на одно, а именно на то, что φύσις ни в коем случае нельзя отождествлять с «Я», с «представляющим Я», то есть с субъективностью и сознанием, хотя на самом деле такое отождествление соверша­ется, когда, например, знаменитое изречение Парменида о связи между мышлением (νοεΐν) и бытием (είναι) истолковывают в смысле соот­ношения субъекта и объекта, сознания и пред­мета сознания.

Если бы мы могли сразу сказать, что скры­вается за той действительно существующей двузначностью, которая характерна для φύσις, мы, наверное, тем самым уже назвали бы саму сущность начала, которое стремимся постичь, но, быть может, мы уже сделали немало, если просто дошли до этой загадки, остановились перед ней и теперь пытаемся рассмотреть ее.

Если теперь мы перестанем обращать вни­мание на предпринятую попытку отождествить взаимосоотнесенность φύσις и κρύπτεσθαιс формально-тетическо-логическим соотношением по­зитивного и негативного, первенство восхож­дения все равно за ним сохранится. Но это первенство будет для нас понятным в том слу­чае, если восхождение, понимаемое как само­раскрытие просвета, мы мыслим в ракурсе того, что специально определяется через это восхож­дение. Речь идет о самом сущем, которое появ­ляется в восхождении. Так как в этой ситуа­ции определяющим остается появляющееся, присутствующее, сущее, восхождение сохраня­ет «господство». Затем, если мы мыслим в ра­курсе сущего, дело естественным образом до­ходит до бытия, в восходящем свете которого сущее только и может присутствовать как та­ковое. Тем самым преимущество восхождения основывается на преимуществе сущего. Но воз­никает вопрос: почему определяющим является сущее, а не не-сущее (Nicht-Seiende) и отожде­ствленное с ним «ничто»? Почему именно су­щее, а не ничто? Кроме того, оставляя в сторо­не вопрос о том, что именно первенствует, су­щее или не-сущее, спросим себя: разве не должно прежде бытийствовать само бытие, чтобы тем самым вообще существовала хотя бы возможность решать, есть сущее или нет?

На этом пути, то есть на пути отступления к признанию первенства сущего, нельзя обо­сновать преимущество бытия и тем самым восхождения. При этом мы не обращаем вни­мания, что это обоснование невозможно и по другим причинам: ведь оно уже предполагает развернутый метафизический подход, при ко­тором о бытии спрашивают из сущего, в обра­щенности к сущему и для него. В своем как раз по-метафизически осуществленном размышле­нии мы снова обратились к бытию, к восхожде­нию, к φύσιςкак таковым и забыли, что эта φύσις, в соответствии со своей изначальной двойственностью одновременно означает отне­сенность к κρύπτεσθαι, то есть говорит о φιλεϊν, о том благосклонном взаимопредоставлении сущности, в котором φύσις и κρύπτεσθαι взаи­мопроникают друг друга в своем сущностном сплочении.