Закон заперечення заперечення 5 страница

Віддаючи належне польському філософу, що ретельно проаналізував різні аспекти людського щастя, дозволимо, собі, однак, засумніватися в необхідності обов’язково «вибирати» яке-небудь одне зі значень як єдино вірне. Адже сам В. Татаркевич зазначає, що «якби навіть філософи прийняли тільки одне з них і виключили інші, то звичайна людина продовжувала б називати одним словом усі ці чотири різних поняття» [79, 39].

Чи дійсно неправа «звичайна» людина? Ми вже неодноразово переконувалися в тому, що багатозначність слів розмовної мови дуже часто у неявній формі відбиває і виражає об’єктивну діалектику явища, що позначається цими словами.

Удача, везіння, прихильність долі — усі ці варіанти першого (за Татаркевичем) значення щастя суть не що інше, як більш-менш точне відображення абсолютно обов’язкового об’єктив­ного фактора, джерела людського щастя, а саме: необхідного поєднання сприятливих, наповнених усюдисущою випадковістю умов, у яких народжується, живе і розвивається людина. Це об’єктивний аспект, з яким ми зіштовхнулися вже на самому початку наших міркувань про щастя.

Коли ми говоримо про щастя у розумінні володіння вищими благами (евдемонія), то це переважно (але не тільки, як ми переконаємося пізніше) також об’єктивне значення, але вже «у другому смислі», тобто те, що стосується об’єктивної оцінки міри щастя чи нещастя. Адже говорять же про щастя героїв, що загинули за свою батьківщину чи віру. Або ж, навпаки, презирливо ки­дають: «Нещасний боягуз!». При цьому мова йде саме про зовнішню об’єктивну оцінку, а не про самопочуття героя чи боягуза. {227}

Що стосується другого і четвертого значень щастя, то ці суб’єктивні форми переживання відрізняються тим, що одне з них позначає більш-менш короткочасний стан інтенсивної ра­дос­ті, того чи іншого виду задоволення, інше ж — задоволеність людини всім своїм життям. Різниця між цими значеннями полягає в тривалості оцінюваного періоду, а також у тому, що в першому випадку «оцінювачем» в основному виступають відчуття, у другому — розум. Подібність же тут полягає у тому, що і те, й інше позначає суб’єктивну оцінку (відчуття й усвідом­лення) свого власного щастя, чи, навпаки, нещастя.

Після такого короткого (і попереднього! — нам ще доведеться повернутися до нього) філософського розбору значень слова «щастя» закономірно напрошується висновок: важко обійтися без якого-небудь з них, усі вони, очевидно, необхідні моменти щастя як феномена. Так що «звичайна» людина, скоріш за все, права.

Не формальний аналіз, супроводжуваний вибором значень, а діалектичний синтез усіх цих об’єктивних і суб’єктивних від­тін­ків, моментів здатний допомогти розібратися у складному феномені щастя, причому синтез цей повинен мати не абстрактно теоретичний, а суто практичний характер.

Пояснимо це конкретніше. Попередній розгляд нашої «вихідної формули» показує, що ми фактично маємо справу зі специфічним аспектом основної філософської проблеми: адже в центрі нашої уваги опиняється відношення об’єктивних умов процесу здійснення життєвих потреб людини, тобто його буття, і відображення цього процесу у відчуттях і свідомості людини.

Але людина — не істота, що пасивно відбиває світ, а істота діяльна. Тільки в процесі перетворення навколишнього світу і самої себе людина може бути (і усвідомлювати себе) щасливою чи нещасливою. Проте — і в цьому полягає вся причина складності і суперечливості людського щастя — будь-яке відображення може бути повним чи частковим, істинним чи хибним.

Щоб постаратися зрозуміти щастя у всій його суперечливій природі, повернемося до тих питань, що були поставлені (і част­ково вирішені) вище.

Ми поки що відповіли на запитання про те, чи дійсно і чи завжди щасливий той, хто почуває й усвідомлює себе щасливим. Відповідь у цілому була негативною, хоча, треба сказати, {228}

не зовсім повною. Доповнити ж її зможе відповідь на питання про те, чи дійсно і завжди для щастя людини необхідні ті чи інші об’єктивні умови?

Передусім, коли нам здається, що всі умови для щастя в наявності, а людина чомусь нещаслива, ми можемо помилятися. І причина помилки — недостатня спостережливість. Виявляється, що у цієї людини є зовсім не всі умови для щастя. Якась із потреб, причому для цієї людини дуже істотна, залишається
незадоволеною. Так, для Льва Толстого, що наближався до свого п’ятдесятиліття, такою потребою була необхідність осягти смисл короткого людського життя, що невблаганно переривається смертю. Відсутність об’єктивних умов для такого розуміння (ані наука, ані релігія не в змозі були їх йому надати) отруювала життя великого письменника, фарбувала її у пох­мурі тони, з’являлися навіть думки про самогубство.

Це що стосується зовнішніх об’єктивних умов. Настільки ж важлива і наявність внутрішніх об’єктивних умов. Так, уміння радуватися життю, (згадаємо песимістичний характер чоловіка з розповіді Вересаєва) і є тією самою відсутньою внут­рішньою об’єктивною умовою, без якої людське щастя неможливе.

Тепер — протилежний варіант. Ми, здавалося б, чітко бачимо: немає ніяких умов для щастя, людина обділена ними, а вона, на подив усім, щаслива. І знову помиляємося. Людина у цьому разі, як це їй не важко, умудряється відшукати у нав­колишніх обставинах, і насамперед — у собі самій, умови для задоволення дуже важливих своїх бажань і потреб. Наприклад, потреби подолання страху смерті, моральної перемоги над долею, що прирікає на хвороби і фізичні страждання. Згадаємо про щастя хворої жінки з її поняттям «радіснодушність». А хіба не є найважливішою людською потребою бажання стати неза­лежним від зовнішніх обставин, від офіційних етичних норм і забобонів суспільства (щастя Діогена)?

В узагальненому вигляді у цьому разі мова йде про потребу людини за будь-яких обставин залишатися людиною, не здаватися, не зраджувати своїм моральним принципам. І звичайно ж, тут вирішальною об’єктивною умовою задоволення такої високо розвиненої потреби виступає те, що ми віднесли до внутріш­ніх умов, — риса характеру, яку іменують силою духу. {229}

Звичайно, у наведених прикладах можна говорити про повноту чи неповноту (абсолютність чи відносність) щастя людей — це інше питання, проте, цілком ясно, що не враховувати об’єктивних умов задоволення певних людських потреб ми не можемо. Ті чи інші, але вони завжди присутні, і саме від них залежить суб’єктивне переживання щастя чи нещастя.

І осьде ми знову зіштовхуємося з уже названою нами труд­ністю: як бути із «щастям» п’яниці і наркомана? Адже і воно породжене задоволенням певних потреб, причому для цього знаходяться об’єктивні умови.

Саме отут доречно згадати ту обставину, що відображення, усвідомлення людиною своїх власних потреб і шляхів їх здійснення може бути як істинним, так і хибним.

Отут правомірно виникає питання: а що таке «людські потреби»? Чи відносяться, наприклад, до них пошуки забуття в тому ж алкоголі?

«Ніщо людське мені не чужо». Нерідко ми застосовуємо цей афоризм дуже довільно й односторонньо, думаючи що його приз­начення — у деякому виправданні людських пороків і слабос­тей, у заклику бути до них поблажливішими.

Але чи про слабкості і про нерозумні сторони людського буття тут йдеться? А мабуть, навпаки, про щось найбільш істотне? Про те, що вироблено людством за його тривалу історію, — про все багатство матеріальної і духовної культури? Не чужі для справжньої людини і страждання і надії інших людей, вони — їхні власні потреби і сподівання.

Маркс у юності писав з цього приводу так: «Людина може досягти свого удосконалення, тільки працюючи для удосконалення своїх сучасників, в ім’я їхнього блага... Досвід звеличує, як самого щасливого, того, хто приніс щастя найбільшій кількості людей» [49, 5].

Шлях до щастя на наших очах розгалужується. Як казкова стежка, де перед розвилкою обов’язково лежить камінь, а на ньому — напис: «Праворуч підеш... Ліворуч підеш...». До речі, у казці герой завжди вибирає шлях до справедливості і викорінювання зла, що, здавалося б, обіцяє йому лише небезпеку і злидні. Але потім виявляється, що цей шлях — єдино вірний шлях і до щастя самого героя. А той, хто спокусився легким, «готовеньким» щастям, що не потребує ні розуму, ні сміливості, {230}

залишається у казці пошитим у дурні. Досвід народу саме й учить того, що по-справжньому щасливий той, хто приносить щастя «найбільшій кількості людей».

Непогано б насправді мати такі покажчики! І якби ще напис на них був більш визначеним, ніж у казці: «Праворуч підеш — щастя істинне знайдеш! Ліворуч підеш— на щастя мниме набредеш!».

А втім, такі покажчики є. Просто не всі їх бачать чи хочуть бачити. Вони — у досвіді людства, а досвід цей відбитий у його культурній спадщині, до якого, до речі, належить і казка. Як можна бачити, знову ми прийшли до того ж: «Ніщо людське мені не чужо». Не чужими повинні бути нам і ті розгалужені стежини, що люди протоптали у пошуках свого щастя. Придивимося ж уважніше до деяких, найбільш важливих із цих зов­сім не казкових, реальних розгалужень шляху людини до щастя. Придивимося і напевно знайдемо те, що виявиться корисним у нелегкій справі кожного з нас: будівництві власних та інших людей щастя.

От одне з головних розгалужень. В одну сторону веде шлях до щастя людей сильних, які активно прагнуть до зміни обставин, що заважають щастю, у тому числі і до зміни своїх власних здібностей, рис характеру. Це щастя борців і героїв!

В іншу сторону тягнеться досить широка й утоптана стежка до щастя слабких, неспроможних чи ж зневірених і тих, що упокорилися.

На такі дві кількісно нерівні групи завжди поділялося і поділяється людство, причому розподіл цей обумовлюється не тільки випадковістю вольового вибору і не тільки біологічно наслідуваною силою чи слабкістю, а і цілком реальними соціаль­ними умовами людського буття.

Але все-таки — невже тільки щастя сильних духом гідно іменуватися щастям справжнім? Спробуємо розібратися у цьому питанні.

Відхід від боротьби, відхід від активної діяльності набуває різних форм. Одна з них для нашого аналізу, можна сказати, кла­сична, тому що очевидно, що це — щастя мниме. Мається на
увазі пияцтво і вживання наркотиків. За зізнанням одного з колишніх наркоманів, який виступив по телебаченню, перший час уживання ним наркотиків давав йому відчуття власної величі, {231}

відчуття того, що він нічого не боїться і на голову вищий за інших. Це, як він висловився: «Було те, чого мені не вистачало».

Адже ось як все «просто»: не можеш стати великим і значимим в реальному житті, піди в життя вигадане, штучне, нере­альне. Чи — взагалі піди з життя! І звичайно, наркоманія (разом з алкоголізмом і суїцидом) — це один з найжахливіших і яскраво виражених способів такого відходу. Але скільки на світі існує менш явних способів відходу з життя: неприборканий секс, азартні ігри, і навіть — ззовні дуже активна, але позбавлена будь-якого духовного змісту матеріальна діяльність.

Удаваність такого «щастя» насамперед полягає у тому, що воно виявляється зрадництвом не тільки суспільних, але і самих інтимних, особистих інтересів конкретної людини. Чи щасливий у кінцевому рахунку алкоголік чи наркоман? Чи щасливі люди, що піддалися цим формам впливу на психіку, який утішає (а якщо бути точнішим, — гальмує, отупляє)? У цьому разі немає місця для сумнівів: адже вони зраджують і знищують не тільки свою соціальну природу, змінюючи своєму сус­пільному призначенню й ідучи у світ сумнівних, примарних, миттєвих задоволень. Вони зраджують і знищують, як це добре відомо, і свою біологічну природу, отримуючи неминучу відплату за зневагу до наукового, морального і релігійного досвіду людської культури.

Отже, коли людина не в силах задовольнити свої насущні пот­реби і змінити навколишній світ у дійсності, вона робить це у своїй уяві. Іноді така уявна зміна буває абсолютно ілюзорною.

Зиґмунд Фрейд вважав яскравим і поширеним проявом такої ілюзії релігійну віру. З ним згодні й інші атеїсти.

Не погоджуючись із загальними висновками атеїстів, треба все ж визнати, що знамениті визначення релігії з боку атеїстів — «опіум народу», «фальшиві квіти» і т. д., насправді виражають цілком реальну сторону релігійної віри: для багатьох поколінь людей вона дійсно була розрадою-приспанням, розрадою-відволіканням у їхньому запекло нещасливому реальному житті.

Якщо віра потрібна людині лише для того, щоб утекти, сховатися від життя, від суспільства, то вона дійсно потурає її слаб­кості. Загальновідомий той факт, що епохи воєн і епідемій завжди переповнюють храми людьми, які моляться, а це свідчить про те, що до релігії і релігійної віри цих людей часто{232}

жене тільки розпач і страх, повне нещасть земне життя. Щастя зневірених і слабких... Не будемо осуджувати цих людей, вони здебільшого не винуваті, але все-таки їхня віра — це сліпа віра, віра в чудо.

Однак релігійна віра може бути й іншою. У зміст молитви обов’язково входить прохання. Більшість тих, хто молиться, просить Бога про продовження свого і своїх близьких життя, про здоров’я, матеріальне благополуччя і явна меншість — про те, щоб Бог допоміг їм стати чистіше і сильніше в духовному розумінні. Здається, що тільки віра останніх носить не сліпий, а усвідомлений характер і додає людині мужності і величного сенсу життя, дає їй сили для подолання труднощів у реальному житті й у реальній боротьбі.

Ми свого часу міркували про абсолютну і відносну істину, про абсолютну і відносну свободу, зараз ми знову повертаємося до цих проблем, тому що щастя як феномен і як поняття самим безпосереднім чином пов’язане з істиною і свободою. І воно — щастя — теж має характеристики відносності й абсолютності. Відносність і істини, і свободи, і щастя — це деяка недостатність, деяке відхилення від ідеалу. Тому щастя слабкої людини — це відносне щастя, а в гіршому випадку, взагалі, — мниме щастя, несправжнє щастя. Особливо, якщо людина для того, щоб почувати себе щасливою, відмовляється від реального життя. Адже це змушує людину утрачати свою сутність, що полягає в тому, щоб бути вільною і творчою істотою.

Однак можна бути сильною і суто практичною людиною, жити в суспільстві і водночас бути ворожо, паразитично налаштованим до інших людей. Завжди чимало було таких любителів будувати своє щастя за рахунок інших. Чи є справжнім таке щастя?

Знову ми на роздоріжжі: з одного боку, щастя суспільної людини (якою вона і повинна бути згідно з її внутрішньою природою), з іншого боку — щастя індивідуаліста, егоїста.

Знову і знову виникає питання: чи можемо ми підходити зі своїми оцінними судженнями до людей, які думають, що вони щасливі? Багато хто з мислителів давали і дають на це питання негативну відповідь. І. Кант, наприклад, вважав, що принцип щастя взагалі сліпий до розрізнення добра і зла. Іншими словами, і той, хто живе доброчесним життям, і той, хто робить одне {233}

лиходійство за іншим, однаково, з цього погляду, можуть бути щасливими.

Крім лиходійства існують і менш відверті форми прояву антигромадського щастя. Наприклад, щастя найманого солдата, що він зазнає, коли в його послугах виникає потреба. А вона адже з’являється тільки в тому випадку, якщо підготовляється чи ведеться війна, що несе найбільші нещастя і горе більшості людей.

Коли 30 липня 1914 року Австро-Угорщина оголосила війну Сербії, Уінстон Черчілль писав своїй дружині: «Все рухається до катастрофи, до загибелі. Мені цікаво, я відчуваю піднесення і щастя. Жахливо, чи не правда? Готування до війни захоп­лююче захватні для мене». І далі кілька слів поблажливого самоосуду: «Молю Бога простити мені ці огидно легковажні настрої» [79, 132].

Легкодумство тут, звичайно, ні при чому. Настрій Черчілля викликаний можливістю виявити себе в складній обстановці і зробити блискучу кар’єру.

Так, існує і така форма щастя. І знаходяться мислителі, що зводять це фактичне становище справ у статус «вічного закону»: завжди щастя одних людей складалося, а отже, і повинно складатися за рахунок нещастя інших.

Одні з мислителів роблять цей висновок зі смутком: таке, мов, життя, такі люди, і нічого тут не вдієш. Інші — приймають подібний стан справ, можна сказати, із захопленням. Так, з погляду Ф. Ніцше, вищий рід щастя — панування, влада. Ісус Христос, вважає цей філософ, проповідує рабську мораль, мораль добрих, тобто слабких. Відзначимо для себе відразу ж, наскільки довільне тут ототожнення добрих зі слабкими. Сильна особистість, за Ніцше, це — зла особистість, вона проповідує панську мораль, а найбільш сильні представники таких особистостей: «надлюди», взагалі стоять над мораллю, точніше — поза нею.

Ніцше помічає, що релігійна мораль терпіння і сподівання на винагороду в небесному царстві за земні муки —це мораль рабів, мораль маленьких і слабких. Спрага братерства і това­риства реалізується як стадність овець перед особою пастиря, потреба надії на щасливе майбутнє утамовується ілюзіями, що не піддаються безпосередньому і негайному спростуванню, {234}

а тому найбільш живучі. За висловленням К. Маркса, все це — фальшиві квіти, що маскують ланцюги рабів. Реальними залишаються лише самі ланцюги. Реально здійснюється лише одна потреба — у негайній розраді.

Але чому добрий — обов’язково завжди слабкий? Хіба з дос­віду не відомо, що по-справжньому сильна людина, як правило, буває і дуже доброю до інших людей? Очевидно, з погляду Ніцше, слабість такої людини в тому, що вона не здатна досягти «вищого щастя»— панування, влади, яких у суспільстві можна домогтися, лише пригнічуючи і розтоптуючи інших людей.

У цьому випадку все залежить від розуміння того, що таке щастя. Щастя самопожертви, милосердя, з точки зору Ніцше, це, звичайно, доля слабких, несправжнє щастя.

Воля є найважливішою складовою людської душі, але вона аж ніяк не зводиться до волі до влади в її інтерпретації з боку Ніцше. Ось зайвий доказ важливості діалектичного методу мислення: людська воля не є чимось догматично незмінним, вона, як і все на світі, проходить складний і важкий шлях розвитку.

Однак перш ніж заперечити Ніцше, варто заперечити Шопен­гауеру: він «був почасти правим, коли вкидав волю в природне долюдське буття — це показує еволюційний характер волі, її укорінення в стихії інстинкту. Проте дуже важливо побачити у волі і щось винятково людське — здатність знаходити себе як самостійну й унікальну істоту, цінність якої не уступає цінності роду і суспільства» [80, 38].

Вихідний прояв волі — це воля до самозбереження і продовження роду. Воля до влади — це новий еволюційний ступінь розвитку волі. Але і на цій і на інших стадіях свого розвитку воля виявляє свою діалектичну суперечливість (без цього не було б і її розвитку): воля до влади виявляє себе не тільки як влада над світом, але і як влада над собою. І та, і інша можуть бути руйнівними для її носія. Тому у своїх вищих «... конструктивних формах — воля є волею до натхнення, — волею до піз­нання і творчості, волею, що породжує світ культури» [80, 65].

Тому не може бути такого «вічного закону» соціального буття: сильні народжені для того, щоб упиватися реальною владою, а слабким залишається тільки знаходити своє щастя у мріях. Особливо проти останнього завжди різко виступали кращі уми людства. Гольбах писав: «Якщо хтось вигукне: «Залишіть мені {235}

оману як утіху!»— не слухайте його. Не варто шукати розради в обіймах ката, нерозважливо приймаючи його за друга. Істина ніколи не може зробити вас нещасливими: тільки вона по-справжньому утішає людей...» [81, 516].

І ще: ілюзорним, зрештою, виявляється не тільки щастя рабів, але і щастя панів. Критика щастя панів виникла у філософії у формі критики щастя-задоволення. Чуттєве щастя чи моральне щастя? Задоволення чи обов’язок? Така дилема, що народилася в процесі осмислення поділу людей на панів і рабів, який запанував у світі.

Здавалося, або одне, або інше. Об’єднати і те й інше воєдино не уявлялося за можливе. Саме життя не припускало такого об’єднання: або ти безсовісний володар і багатій, або гідна і чес­на людина, але тоді ти повинен упокоритися з бідністю і злигоднями, і в цьому разі щастя твоє не у володінні політичною владою, матеріальним багатством, а в неухильному слідуванні деякій системі моральних принципів, згідно з якими ти свідомо створюєш свій спосіб життя. «Бути чи мати?»— ось яким чином часто звучало питання про щастя. При цьому основ­на теза критиків щастя тих, хто має владу і багатство, така: шлях до задоволення — шлях псевдощастя. По-перше, як вважав Сократ, задоволення і насолоди, не керовані розумом і мірою, позбавляють усякої радості і призводять до фізичних і моральних страждань. По-друге, як, наприклад, говорили кініки, навіть у чисто кількісному відношенні, у тому числі й у самих багатих людей, задоволення посідає дуже незначне місце в житті. У дитинстві і юності людину постійно змушують робити не те, що їй хочеться, а потім непомітно приходить старість з її хворобами і неміччю. Отже чи варто присвячувати своє життя погоні за задоволеннями, які за природою своєю або рідкі, або шкідливі? Чи не краще обрати важкий, але вірний шлях щастя-справедливості?

В історії людської думки були спроби якось поєднати гедонізм (вчення про насолоду як вище благо і критерій людської поведінки) з доброзичливим відношенням до інших людей. Найбільш цікаві спроби такого роду пов’язані з іменами Епікура, французьких філософів-матеріалістів, утилітаристів та ін. При всій різниці вчень усіх цих філософів основна думка їхня одна: дійсно, щастя — у насолодах і задоволеннях, але вони{236}

повинні бути розумними і не завдавати шкоди ні самій людині, ні навколишнім.

Неприйняття щастя, заснованого на одному лише задоволенні, породило в античний час кілька напрямків практичної філософії, і передусім — згадану вище філософію кініків. Ми вже не раз говорили про одного з засновників і видатного представника кінізма — про Діогена Синопського. Кінізм був дуже цікавим і серйозним явищем людської історії, проіснував майже тисячу років і відбив у собі світогляд соціальних низів антич­ного суспільства: рабів, вільної бідноти, незаможної інтелігенції. Кінічне розуміння щастя — служіння чесноті. А в чому полягає чеснота?

Кінічна етика прославляла чесну бідність і працьовитість, вперше в історії оголошувала людську працю благом і мірилом людської цінності. Старший друг і вчитель Діогена Антісфен стверджував, що «той, чиї інтереси пов’язані лише з земними благами і чий розум обмежений цими хисткими і вузькими цінностями, не є мудрецем..., але уподібнюється тій тварині, що черпає задоволення, копаючись у бруді ...». «Він доводив, що доброчесності можна навчитися; що шляхетність і добродіяльність — те ж саме. Для щастя досить однієї чесноти, а вона має потребу лише у Сократовій силі. Чеснота ж полягає у справах і не має потреби ні в багатослівності, ні в науках. Мудрець не залежить ні від чого, тому що все, що належить іншим, належить і йому. Безвісність, як і праця,— благо. Мудрець живе не за законами держави, а за законами чесноти» [82, 124, 56].

Традицію заперечення чуттєвого задоволення, як головного компонента щастя, продовжили стоїки, а потім вона увійшла в християнське релігійне вчення.

Щоб переконатися в тому, що щастя егоїста — це відносне щастя чи навіть, у крайньому його прояві, — псевдощастя, удамося до методу доказу від противного. Припустимо, що Ніцше правий, а всі нападки на таке щастя, тобто щастя сильного егоїста, з боку тих, кому воно недоступно, це не більш ніж лицемірні балачки лисиці з відомої байки Езопа про незрілість винограду, до якого їй не вдалося дістатися.

Спочатку, однак, доведеться помізкувати загалом про те, що ж таке егоїзм. Нерідко в це слово вкладається занадто широкий і тому невірний зміст. Іноді егоїстом вважається людина, {237}

яка піклується про себе. Однак це ще не егоїзм. Подібне ото­тожнення невірне, воно є відгомоном абстрактного протиставлення особистого благополуччя і щастя обов’язку, коли останній розуміється тільки як забуття особистістю своїх власних бажань і радощів.

«Але турбота про себе — не егоїзм. Турбота про себе полягає в задоволенні людських бажань, а егоїзм — це задоволення своїх бажань за чужий рахунок. Ми можемо визнати, що турбота про себе є істотною рисою людської натури». Егоїзм — це нелюдськість, «коли інтереси інших людей приносяться в жертву власній вигоді. Крайнім проявом егоїзму є така форма організованого насильства, як війна» [83, 191, 189].

Піклуватися про себе, але не бути егоїстом — саме цей принцип відстоювали і Епікур і Гельвецій, але зробити цей принцип максимою своєї поведінки надзвичайно непросто, найчастіше це означає — прийти в різке протиріччя з усім укладом оточуючого людину життя.

Уявимо собі «стовідсоткового», «абсолютного» егоїста, який не звертає найменшої уваги на інтереси і потреби інших, крім своїх власних. Навряд чи він зможе бути щасливим. Адже його думки і вчинки відразу ж налаштують проти нього усе найближ­че оточення: родичів, сусідів, співробітників, співгромадян. Не маючи ні в кому опори, такий егоїст не буде здатним здійснити жоден зі своїх егоїстичних планів. Тому життя показує, що егоїсти приховують свій світогляд, лицемірять.

І все-таки, якщо навіть припустити істинність такого, із вип­равленнями і уточненнями, егоїстичного щастя, варто визнати, що воно дуже неміцне. Примус інших людей до підневільної праці, насильство, війни, тобто ті класичні способи, за допомогою яких панівні класи завжди стверджували своє щастя, періо­дично приводили і приводять до збурювання експлуатованих мас і соціальних революцій, що скидають «щасливих» тиранів.

У першому розділі нашої роботи ми вже звернули увагу читача на те, як Платон розумів проблему співвідношення окремої людини і суспільства. Наскільки Платон глибший за деяких сучасних нам філософів, що закликають вирішувати сформульовану Кантом проблему: «Що я повинен робити, щоб бути людиною?» — за допомогою відвертого й абсолютного егоїзму, прекрасно показано в книзі Г. Скірбекка і Н. Гільє «Історія{238}

філософії».: «…За Платоном, егоїзм є не просто моральною помилкою. Егоїзм виражає той факт, що люди принципово не розуміють, що означає бути людською істотою. Вони не розуміють того, що особисті інтереси і суспільні інтереси збігаються; що суспільство не є чимось зовнішнім стосовно самодостатнього індивіда; що людина існує завжди у співтоваристві. Егоїст по­діб­­ний до душевнохворого, який вважає, що він може стати ногами у баддю і рости, як дерево. Він абсолютно не розуміє, що значить бути людиною» [84, 107-108].

Знамените гасло егоїста «після нас хоч потоп», перестав у наш час мати відтінок усього лише деякої цинічної бравади і придбав буквальний і лиховісний зміст: егоїсти цілком можуть позбавити людей, у тому числі і подібних до себе егоїстів, майбут­нього. Погроза самогубної ядерної війни, крайнє загострення екологічного й інших глобальних криз наочно демонструє потенційну єдність людства, що виходить з його внутрішньої суспільної сутності. Усі люди — і сильні і слабкі, і добрі і злі, і егоїсти й альтруїсти — живуть на одній планеті, тому щастя і взагалі життя кожного, у тому числі і непоправного егоїста, стають реаль­но, наочно залежними від щастя і життя всього людства.

Дійсно, це — факт, що щастя людей тривалий час формувалося в умовах суспільства, де людина відчужена від іншої людини, від своєї праці та її результатів. Але будувати теорію щас­тя, виходячи лише з цього емпіричного факту, сліпо вірячи в його непорушність, було б невірно.

Тільки короткозорі вчені і політики в знаменитому тверд­женні Гегеля: «Усе дійсне розумно; усе розумне дійсно» — вбачали виправдання і благословення всього існуючого. Під дійс­ністю діалектик Гегель розумів не все існуюче, а тільки те, що розумно, тобто історично необхідно.

Щастя розірваного, роз’єднаного людства неможливе: воно абстрактне і не дійсне. Злободенні глобальні проблеми зримо свідчать про це і для свого вирішення потребують об’єднання зусиль усіх людей.

Вихід зі стану роз’єднаності, абстрактності люди шукали здавна, причому вирішували цю складну проблему не тільки і не стільки теоретично, скільки практично. Часто ці пошуки були в основі своїй спрямовані лише на переробку людини, її внутрішнього світу (як це було у кініків, стоїків, християн і т. д.) {239}

без спроб зміни матеріальних умов щастя чи нещастя. Однак не можна відривати внутрішній світ людини від зовнішніх умов її буття. Дійсно, щастя людини залежить від її ціннісних установок, але воно залежить також і від цілком реального «олюднення» реальних обставин людського життя.

Отже, абсолютно істинне щастя — це щастя сильних і добрих. Його творцями і носіями виступають в ідеалі — Герої і Святі, а з числа звичайних людей — борці за реальне щастя, активні діячі, що не мислять свого особистого благополуччя без щастя інших людей.

Не всі погодяться з таким висновком, і особливо — ті фахів­ці-етики, що дотримуються у питаннях щастя позиції реляти­візму. Поради про досягнення щастя, зауважує В. Татаркевич, бувають не тільки різними, але і просто протилежними: одному для свого щастя потрібно робити те, чого іншій якраз повинен уникати. Дехто взагалі вважає, що кожний говорить про щастя правду, якщо має на увазі тільки самого себе. Може навіть здаватися, що проблеми щастя не тільки відносні, але — цілком індивідуальні: скільки людей, стільки рецептів щастя.
З такою крайньою позицією В. Татаркевич не погоджується, з його погляду, «способи досягнення щастя вдається звести до певного числа типів» [78, 207-208].