Елена Островская, Валерий Рудой - Йога Патанджали 3 страница

Согласно Таранатхе, Асанга в течение всей своей жизни проповедовал Дхарму, укрепляя махаянские позиции. Тибетский историограф приписывает ему создание восьмидесяти четырех буддийских монастырей, сеть которых охватила всю Индию.

Дошедшее до нашего времени философское наследие Асанги исключительно обширно. Он является автором в высшей степени содержательных комментариев к большинству махаянских сутр, причем проблемам Йоги, религиозного опыта в трудах Асанги уделяется большое внимание. Трактат «Абхидхармасамуччая», однако, играет особую роль — это своеобразное резюме всех остальных его сочинений.

Трактат «Таттвавайшаради» создан на закате раннего Средневековья выдающимся индийским мыслителем Вачаспати Мишрой, одним из наиболее глубоких знатоков брахманистской религиозно-философской традиции, с целью разъяснения воззрений школы Санкхья-Йога. Этот трактат написан в жанре подробного концептуального комментария к «Вьяса-бхашье», последовательно вскрывающего смысл емкого в своей лаконичности текста Вьясы.

Об авторе трактата «Таттвавайшаради», извлечения из которого включены в наш комментарий к «Йога-сутрам» Патанджали и «Вьяса-бхашье», говорят в основном его труды, значительно пополнившие сокровищницу брахманистской философии.

Вачаспати оставил весьма значительное и разностороннее теоретическое наследие, являющееся богатейшим источником для изучения индийской классической философии. Авторитет, которым пользовался Вачаспати в среде брахманской ученой элиты, запечатлен в титуле «Мишра» («Тот, кому подобает почет»), присоединенном к его имени.

О жизни этого выдающегося средневекового ученого известно ничтожно мало. Дату его рождения принято относить к 842 г. н. э., хотя, согласно другой версии, она может быть сдвинута к 976 г. Вачаспати происходил из Митхилы (совр. штат Бихар, Индия) — культурного центра, прославившегося благодаря деятельности многихпоколений индийских интеллектуалов раннего и среднего Средневековья, принадлежавших к митхильским брахманским родовым кланам.

Предки Вачаспати по мужской линии слыли первоклассными знатоками Веданты, опытными интерпретаторами упанишад. Традицию своей учености они возводили к умозрению древнеиндийского мыслителя Бадараяны (II—III в. н. э.), создателя «Брахма-сутр» (другое название — «Веданта-сутры»). Бадараяна был первым систематизатором мудрости упанишад на основе представления о всеединстве — недвойственной природе реальности, положив тем самым начало учению Адвайта-веданты. Важно подчеркнуть, что в традиционной истории индийской религиозно-философской мысли Бадараяну нередко отождествляют с Вьясой — прославленным комментатором «Йога-сутр» Патанджали. Возможно, такой версии придерживался и Вачаспати, приступая к созданию «Таттвавайшаради».

Когда великий Шанкара (VIII—IX в. н. э.), крупнейший теоретик Веданты, окончательно утвердил классическое учение Адвайта-веданты, создав свой комментарий к «Брахма-сутрам» ради укрепления брахманистских воззрений, пошатнувшихся под разрушительными ударами буддийской контраргументации, митхильские брахманы сделались его последователями. Вачаспати выступил основателем одной из четырех школ, опиравшихся на учение Шанкары (три другие школы были основаны Манданамишрой, Сурешварой и Падмападой). Базовым текстом для школы Вачаспати служил его трактат «Бхамати» (букв. «Блистательный»), представляющий собой последовательное рассмотрение идей Шанкары, заложенных в комментарии к «Брахма-сутрам».

С трактатом «Бхамати» связана легенда, проливающая некоторый свет на личность Вачаспати Мишры. Название трактата происходит от имени дочери мыслителя, посвятившего ей свое произведение. Среди чадолюбивых современников, преклонявшихся перед ученостью Почтенного Вачаспати, его желание сохранить в веках имя своего дитяти нашло отклик, и они назвали в честь девочки деревню. Поселение Бхама, расположенное близ непальской границы, существует и по сей день.ВАЛЕРИЙ РУДОЙ. ЕЛЕНА ОСТРОВСКАЯ

Эта легенда удивительна, ибо факт посвящения женщине, дочери, серьезнейшего философского труда, ставшего «корневым», основополагающим текстом школьной традиции, не характерен для классического брахманизма. Брахманизм был сугубо «мужским» религиозно-философским направлением, в значительной степени дискриминировавшим духовный потенциал женщин. В семействах «дваждырожденных» абсолютный приоритет отдавался сыновьям — ведь дочери не имели права на «второе рождение», то есть на ритуальную инициацию, открывающую доступ к изучению вед и наследованию семейно-родовых профессиональных занятий. Матери, родившие лишь девочек, считались «бездетными». На этом фоне увековечение имени дочери в названии трактата — жест, заслуживающий особого внимания. Ни красота, ни совершенные добродетели, ни исключительный интеллектуализм, которыми, возможно, и обладала дочь Вачаспати, не объясняют подобный жест, ибо традиция равнодушна к уникальным свойствам человека. Но, может быть, почтенный митхильский брахман, проникнутый мировоззрением Адвайта-веданты, видел в своей блистательной дочери одно из бесчисленных проявлений Шакти — женской творящей энергии, силы, присущей единому и вечному Божественному Зодчему.

Вачаспати Мишра вошел в историю индийской философии как автор обширных комментаторских трудов, трактующих различные брахманистские религиозно-философские системы. В своих произведениях он отнюдь не стремился опровергать воззрения ортодоксальных школ, развивавших иные, нежели Адвайта-веданта, идеи. Его цель, по-видимому, была иной — показать, что любая система мысли, опирающаяся на авторитет вед, обладает причастностью к вечному, истинному знанию, услышанному древними мудрецами и дарованному брахманам.

Ф. И. Щербатской, основоположник российских исследований в области индийской философии, характеризуя вклад Вачаспати Мишры, говорил, что этот мыслитель «является, может быть, наиболее выдающейся личностью среди всех брахманских философов. Его знания были поистине энциклопедическими, осведомленность его всегда основывалась на материалах, полученных из первых рук;

даже наиболее трудные и сложные для понимания теории в его изложении становятся ясными и понятными, а его беспристрастность всегда является образцовой. Сам Вачаспати Мишра не был создателем новых философских теорий, он был историком философии, проникнутым истинно научным духом». (Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 102).

Дата кончины Почтенного Вачаспати и место, где его прах был предан кремационному огню, неизвестны.

* * *

Академический комментированный перевод с санскрита «Йога-сутр» Патанджали и «Вьяса-бхашьи», сопровождаемый извлечениями из трактата «Таттвавайшаради» Вачаспати Мишры, выполненный нами, был опубликован в издании: Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). Перевод с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы Е. П. Островской и В. И. Рудого. М., 1992.

Перевод пятого и шестого разделов «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху выполнен с санскритского оригинала по изданию: /Еа. Ьу Р. РгааЬап. РаШа, 1967.

Несколько слов необходимо сказать о характере переводов, представленных в настоящем издании. Поскольку в жанровом отношении «Вьяса-бхашья» (Комментарий Вьясы к «Йога-сутрам» Патанджали) и «Энциклопедия Абхидхармы» Васубандху относятся к литературе шастр (философских трактатов), в переводах на первый план нами выдвигалась проблема передачи средствами русского языка санскритского (брахманистского и буддийского) понятийно-терминологического аппарата и логического синтаксиса оригинала. Везде, где для полноты высказывания требовалось введение конъектур (вставок, заключенных в квадратные скобки), мы руководствовались не собственными истолкованиями смысла, а дополнительной традиционной комментаторской литературой, ссылки на которую присутствуют в нашем комментарии, сопровождающем переводы.

Комментирую «Йога-сутры», Вьяса синтаксически «встраивал» текст Патанджали в ткань своего трактата.

Аналогично построен и автокомментарий Васубандху к «Абхидхармакоша-карикам». В силу этой особенности индийских комментаторских текстов они далеко не всегда могут быть отделены от комментируемых фрагментов средствами русского синтаксиса — точкой, запятой и т.п. В переводе «Йога-сутры» и «Абхидхармакоша-карики» даются курсивом, что позволяет читателю легче ориентироваться в материале.

Издания, по которым выполнялись переводы извлечений из упомянутых выше текстов, указаны в конце настоящей книги в списке источников.

Елена Островская, Валерий Рудой.

«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»

ГЛАВА ПЕРВАЯ

О СРЕДОТОЧЕНИИ

Ом, поклонение Ганеше! Да защитит вас тот, кто, оставив свою извечную форму, владычествует над миром живых существ, различными способами выказывая ему свое благорасположение, уничтоживший всю совокупность аффектов, обладатель страшного яда, со множеством уст и прекрасным капюшоном, творец всеведения, змеиная свита которого направляет к вечному блаженству, он, божественный змей с белой незапятнанной кожей, дарующий сосредоточение, пребывающий в сосредоточении .

1. Итак¹, наставление йоге.

«Итак» — здесь в значении начала систематического изложения предмета, что следует понимать как начало авторитетного учения, дающего изложение йоги².

Йога есть сосредоточение³, которое выступает свойством сознания на всех его ступенях⁴. Ступени сознания: блуждающее⁵, тупое⁶, произвольно направленное (викшипта)⁷, собранное в точку⁸, остановленное⁹. Из них сосредоточение при сознании, произвольно направленном, не относится к области собственно йоги, ибо оно размывается рассеянностью.

Но то сосредоточение, которое при сознании, собранном в точку, высвечивает объект как он есть в реальности, уничтожает аффекты¹⁰, ослабляет путы кармы¹¹ и ставит целью прекращение развертывания сознания, оно-то и получает название йоги сознания¹². Эта йога связана с возделыванием избирательности и рефлексии¹³, блаженства¹⁴ и самости¹⁵. Эти четыре модуса мы объясним в дальнейшем.

Однако при прекращении всякого функционирования сознания возникает бессознательное сосредоточение¹⁶, [то есть йога собственно бессознательного].

Желая дать ее определение, [Патанджали] избрал следующую формулировку сутры:

2. Йога есть прекращение деятельности сознания¹.

Поскольку [в сутре] опущено слово «всякой», йога сознания также называется йогой².

Сознание ввиду своей предрасположенности к ясности, активности [или] инерционности — трехмодальное³.

Саттва [как модальность] сознания, которая по своей природе есть ясность, будучи смешана с двумя [другими модальностями], раджасом и тамасом, привязывается к господству и чувственным объектам.

Она же, смешанная с тамасом, стремится к неправедности, незнанию, неотрешенности и утрате силы.

Она же самая, сияющая в своей всецелой полноте, когда сброшена пелена невежества и когда к ней примешан лишь раджас, стремится к праведности, знанию, отрешенности и силе⁴.

И она же, [эта саттва сознания], когда исчезла малейшая загрязненность ее раджасом, пребывает в собственной форме, [то есть в самой себе], будучи лишь знанием различия между саттвой и Пурушей [как энергией сознания⁵], тяготеет к дхьяне — [созерцанию, называемому] «Облако дхармы»⁶. Такое [состояние сознания] созерцатели полагают Высшим различением⁷. Энергия сознания не трансформируется и не поглощается [объектами], объекты сами показывают себя ей; она чиста и беспредельна⁸.

Различающее постижение есть по своей сути саттва как модальность [сознания] и, следовательно, противоположно ей, [этой энергии сознания]⁹. Потому сознание, безразличное к нему, освобождается также и от этого постижения¹⁰. В таком состоянии сознание сопровождается лишь санскарами, [то есть бессознательными формирующими факторами]¹¹. Это и есть сосредоточение, «лишенное семян». В нем ничего не познается, оттого оно бессознательно¹².

Таким образом, эта йога, [определенная] как прекращение деятельности сознания, двух видов.

Раз у сознания в таком состоянии нет объекта, какова же собственная природа Пуруши, [«Зрителя»], сущность которого — постижение буддхи, [то есть ментального опыта]?

3. Тогда Зритель¹ пребывает в собственной форме.

В этом случае энергия сознания, [или Пуруша], пребывает в своей собственной форме как в состоянии абсолютной обособленности². Однако при актуализированном сознании она [не представляется] таковой, хотя в действительности это так.

— Почему же тогда [это происходит]?

— В силу того, что объекты показывают себя [Зрителю].

4. В других случаях — сходство с деятельностью [сознания].

Пуруше в актуализированном состоянии¹ [свойственна] деятельность, которая не отличается от Деятельности сознания. Так, в сутре [сказано]: «Существует лишь одно проявление [для обоих], и это проявление есть знание»².

Сознание — словно магнит, действующий одним лишь фактом своей близости; благодаря свойству быть наблюдаемым оно становится собственностью Пуруши³, своего господина. Поэтому безначальная связь Пуруши [с сознанием] и есть причина постижения им [содержаний] деятельности сознания.

Тем не менее эта [деятельность] сознания, будучи многообразной, должна быть прекращена.

5. Пять видов деятельности [сознания]¹: загрязненные и незагрязненные.

Те, что обусловлены аффектами и служат полем для накопления бессознательных «следов» кармы² — загрязненные³, [а] имеющие своим объектом различающее постижение и противодействующие господству [трех] гун⁴ — незагрязненные. [Они остаются] незагрязненными, даже попадая в поток загрязненного, они [же] — незагрязненные в промежутках загрязненного; [и наоборот, загрязненное остается] загрязненным в промежутках незагрязненного⁵.

Таким образом, санскары, принадлежащие к одному и тому же виду, создаются [соответствующими видами] деятельности [сознания], а сама деятельность — санскарами. И так колесо деятельности [сознания] и санскар⁶ вращается непрерывно.

Будучи таковым [по своей природе], сознание, после того как оно выполнило свою функцию, пребывает в самотождественности или же идет к пралае, [то есть к «растворению» в первопричине в конце космического цикла]⁷.

Эти пять видов деятельности — загрязненные и незагрязненные — [перечисляются ниже]:

6. истинное познание, заблуждение, ментальное конструирование, сон и память.

Из них

7. истинное познание — [это] восприятие, умозаключение и авторитетное свидетельство.

Чувственное восприятие¹ есть источник истинного знания, [проявляющийся в тех случаях], когда сознание испытывает воздействие² внешнего объекта через каналы органов чувств. Объективная сфера его функционирования — общее и специфическое; его главная функция — установление специфического в объекте. Результат [чувственного восприятия] — постижение Пурушей деятельности сознания [как чего-то], неотличимого [от него самого]. Как мы подробно разъясним в дальнейшем, Пуруша обладает рефлексией на буддхи, [то есть на содержание ментального опыта].

Умозаключение³ есть действие [сознания], имеющее своим объектом связь, наличествующую между [элементами] одинаковых классов, относительно которых делается логический вывод, и отсутствующую между [элементами] различных классов. Его главная функция — установление общего. Например: луна и звезды обладают движением, так как они меняют свое местопребывание подобно Чайтре (имя собственное. — Пер.); горы Виндхья не обладают движением, так как не перемещаются.

Объект, увиденный или логически выведенный авторитетным лицом, описывается [им] в словах для передачи своего знания другому лицу; состояние [сознания] слушателя, возникающее на основе слов и имеющее объектом их значение, есть авторитетное [словесное] свидетельство⁴. Если же свидетельствующий⁵ говорит о вещах, не заслуживающих доверия, или об объектах, не виденных [им], либо о том, что недоказуемо методом дедукции, то такое словесное свидетельство становится шатким. Однако свидетельство исходного авторитета⁶ относительно виденных или выведенных логическим путем объектов не может быть поколебимо.

8. Заблуждение¹ есть ложное знание, основанное не на собственной форме [реального объекта].

— Почему оно не является источником истинного знания?

— Потому что оно устраняется посредством истинного знания, [ибо] предметной областью истинного знания выступает то, что существует в действительности. В этом и обнаруживается противоположность истинного знания и заблуждения. Так, [ложное] восприятие двух лун опровергается зрительным восприятием луны как реально существующего объекта.

Это [заблуждение] и есть то пятеричное неведение, [о котором сказано]: «Неведение, эгоизм, страсть, ненависть и инстинкт жизни [суть пять базовых] аффектов». Именно они [и обозначаются] соответствующими именами: тьма, ослепление, великое ослепление, мрак и слепой мрак². В дальнейшем они будут рассмотрены в связи с «загрязнениями» сознания.

9. [Ментальное] конструирование лишено референции и проистекает из вербального знания.

Оно не восходит ни к истинному познанию, ни к заблуждению. Однако и при отсутствии референции, [то есть объективной основы], его применение пред ставляется зависимым от авторитетности словесного знания. Так, [рассмотрим высказывание]: «Сознание есть собственная форма Пуруши». Но если Пуруша есть не что иное, как [чистая] энергия сознания, то что в таком случае и чем предицируется [в подобном высказывании]? Ведь обозначающая функция проявляется в предицировании, например: «Корова Чайтры». Аналогичным образом: «Пуруша бездеятелен». [Здесь касательно Пуруши] отрицается свойство, обнаруживаемое в реальном объекте. [Еще один пример]: «Бана сюит, остановится, остановился». Значение глагольного корня [$1Ьа] понимается как остановка движения. Точно так же: «Пуруша обладает свойством невозникновения». Здесь имеется в виду только отсутствие свойства возникновения, но не [какое-либо негативное] свойство, присущее Пуруше. Поэтому это свойство является [умозрительно] сконструированным и тем самым вошедшим в обыденное словоупотребление.

10. Сон есть [специфическая] деятельность сознания, опирающаяся на отсутствие [познавательных содержаний].

И эта [деятельность сознания] представляет собой особый опыт, поскольку она воспроизводится [в памяти] после пробуждения. Как [иначе можно думать]: «Я спал очень хорошо; мой ум ясен, он делает мою способность постижения весьма искусной»? [Или, напротив]: «Я спал плохо; мой ум вял и медлителен, он блуждает в своей неустойчивости»? [Или]: «Я спал в глубоком оцепенении; члены моего тела тяжелые; ум вялый и опустошенный, словно его обокрали»?

Такая рефлексия после пробуждения, разумеется, не была бы возможна, если бы в чувственном опыте [во время сна] не присутствовала бы [соответствующая] причина, [то есть тамас], как не было бы и воспоминаний, основывающихся на ней и имеющих ее своим объектом. Поэтому сон есть специфическая деятельность сознания и при йогическом сосредоточении должен быть устранен, подобно другим [формам] деятельности сознания.

11. Память есть сохранение

(букв, «неутрачивание») прошлого опыта.

Вспоминает ли сознание представление [об объекте] или же [сам] объект? Представление, окрашенное объектом восприятия, возникает [в сознании] как имеющее форму и объекта, и процесса восприятия. Оно-то и дает начало санскаре, принадлежащей к соответствующему классу. Этот* формирующий фактор, выступающий проявлением того, что обнаруживает самое себя, [в свою очередь] и порождает память, представляющую по своей сути форму как объекта, так и процесса восприятия.

При этом интеллект есть то, в чем главенствует форма процесса восприятия, а память — то, в чем главенствует форма объектов. Она, [память], двух видов: [когда] припоминаемое воображаемо и [когда] припоминаемое невоображаемо. Во сне припоминаемое воображаемо, в состоянии бодрствования — невоображаемо.

Все эти воспоминания возникают из опыта, [обусловленного] истинным знанием, заблуждением, ментальным конструированием, сном и памятью. И все эти формы деятельности сознания по своей сути — удовольствие, страдание и тупость.

Удовольствие, страдание и тупость будут рассмотрены [в разделе] об аффектах: «Страсть коренится в удовольствии, вражда — в страдании, неведение же есть тупость». Все эти формы деятельности [сознания] должны быть прекращены. По их прекращении возникает сознательное или бессознательное сосредоточение. Итак, каков метод [достижения] их прекращения? 12. Их прекращение [достигается] благодаря практике и бесстрастию.

Поистине реке сознания свойственно течь в двух направлениях: она течет и ко благу, она течет и ко злу. [Река], которая устремлена к абсолютной обособленности по руслу различения, течет ко благу. [Если же] она устремлена к сансаре по руслу неразличения, то она течет ко злу. Из этих [двух] поток, стремящийся к чувственным объектам, перекрывается посредством бесстрастия, а поток, [стремящийся] к различению, прокладывает себе путь с помощью практики различающего знания. Таким образом, прекращение деятельности сознания основано на них обоих.

13. Из них практика есть [непрерывное] усилие по сохранению устойчивости сознания.

Устойчивость есть отсутствие развертывания сознания, невозмущаемость его течения. Практика — это непрерывное усилие, [предпринимаемое] с данной целью, энергичность, упорство в желании достичь [состояния устойчивости] и [соответствующий] образ деятельности по ее реализации.

14. Но она становится прочно укорененной [только тогда, когда] ее придерживаются в течение длительного времени

без перерыва и с [должным] вниманием.

[Практика], которой придерживаются в течение длительного времени, придерживаются непрерывно и осуществляют ее посредством подвижничества, воздержания, знания и веры, [то есть с надлежащим] вниманием, становится прочно укорененной. [Другими словами, ее] цель, [то есть устойчивость сознания], не может быть внезапно подавлена возникающими санскарами, — таков смысл [сутры].

15. Бесстрастие¹ есть состояние полного преодоления у того, кто свободен

от влечения к чувственным объектам и целям, освященным традицией.

Сознание, лишенное влечения к чувственным объектам, таким как женщины, еда, питье, власть [и т. д.], и целям, освященным [ведийской] традицией, — обретению жизни на небе, бестелесности и растворению в первопричине, — даже при наличии связи с божественными или мирскими объектами видящее их несовершенство благодаря способности высшего различения, есть сознание полного преодоления, характеризующееся отсутствием чувственного опыта, свободное от всего, что должно быть отброшено или присвоено. [Это и есть] бесстрастие.

16. Оно — высшее, [когда] благодаря постижению Пуруши исчезает влечение к гунам.

Видящий несовершенство чувственных и освященных традицией объектов [становится] безразличным к ним.

Благодаря практике видения Пуруши [йогин], разум которого расширен благодаря [совершенному] различению, [порождаемому] чистотой этого [видения], становится безразличным к гунам как в их проявленной, так и в непроявленной сущности.

Таковы два вида бесстрастия. Высшее из них — не что иное, как ясный свет знания. [Тот йогин], у которого с появлением этого [света] возникла способность различающего постижения, размышляет: «Все, что должно быть обретено, обретено; аф фекты, которые должны быть избыты, избыты; разорвана неразъемная цепь непрерывности существования, при сохранении которой за рождением следует смерть, а за смертью — [новое] рождение».

Именно бесстрастие есть высшая цель истинного знания, и абсолютная обособленность связана с ним нераздельно.

Далее. Почему прекращение деятельности сознания, достигаемое посредством обоих методов, называется сознательным сосредоточением?

17. [Оно] — сознательное, поскольку сопровождается формами избирательности, рефлексии, блаженства и самости.

Избирательность есть «грубый» опыт относительно объекта сознания, рефлексия — «тонкий». Блаженство есть [внутренний] подъем. Самость есть сознание единства с [собственным] «я».

Здесь первая [ступень] сосредоточения, сопровождаемая [всеми] четырьмя [формами, называется] «с избирательностью». Вторая, лишенная избирательности, — «с рефлексией». Третья, лишенная рефлексии, — «с блаженством». Четвертая, лишенная и его, — «только-самость». Все эти [ступени] сосредоточения [именуются] «наделенные опорами».

Далее, о бессознательном сосредоточении. Каков метод его достижения и какова его собственная природа?

18. Другое [сосредоточение, при котором] остаются [только] формирующие факторы, предваряется практикой, обусловливающей прекращение [деятельности сознания].

Бессознательное сосредоточение — это остановка сознания, при которой прекращается вся его деятельность и остаются лишь санскары, [то есть бессознательные формирующие факторы]. Метод его достижения — высшее бесстрастие, ибо практика работы с объектом [как опорой сознания] не может служить средством его реализации. Опорой [бессознательного сосредоточения] становится причина остановки [деятельности сознания], не имеющая предметной реальности. При таком [сосредоточении] объект отсутствует. [Состояние] сознания, которому предшествует такая практика, лишается опоры, как если бы оно было наделено несуществованием.

Так [возникает] это «лишенное семени»¹ сосредоточение, [называемое] бессознательным.

Оно, как известно, [бывает] двух видов: обусловленное методом и обусловленное существованием. Из них [сосредоточение], обусловленное методом, свойственно [только] йогинам.

19. [Бессознательное сосредоточение],

обусловленное существованием, [бывает] у бестелесных¹ и растворенных в первопричине [существ].

У бестелесных богов [бессознательное сосредоточение] обусловлено формой существования. Они испытывают состояние, подобное абсолютной обособленности, будучи наделенными сознанием, использующим только собственные санскары, [то есть формирующие] факторы, а затем переходят в соответствующие их виду формы существования, [когда] их санскары приносят результат.

Так же и те, кто растворен в первопричине, испытывают состояние, подобное абсолютной обособленности, при которой их сознание, еще не осуществившее свою задачу, пребывает растворенным в первопричине. [И так] продолжается до тех пор, пока сознание из-за [не выполненной еще] задачи² не возвращается вновь [в круговорот бытия].

20. У других [существ бессознательному сосредоточению] предшествуют вера, энергия, памятование, созерцание и мудрость.

Для йогинов условием [достижения бессознательного сосредоточения] является метод. Вера есть ментальная ясность, ибо она защищает йогина, словно заботливая мать. У обладающего [такой] верой и ставящего своей целью [обретение способности] различения возникает энергия. При возрастании энергии у него появляется [способность] памятования¹, [то есть устойчивое удержание объекта в памяти]. При наличии памятования сознание достигает невозмутимости и становится сконцентрированным. У того, кто обладает сконцентрированным сознанием, возникает различающая мудрость, с помощью которой он познает истинную природу вещей.

Благодаря применению этих [средств] и бесстрастию как [полагаемой] цели и возникает бессознательное сосредоточение².

Эти йогины в зависимости от [используемого] метода — «мягкого», среднего или интенсивного — составляют девять [классов]. Таким образом, [йогины различаются как практикующие] «мягкий» метод, средний метод и интенсивный метод. Из них те, кто использует «мягкий» метод, также [делятся] на три типа: [наделенные] слабой устремленностью, средней устремленностью и сильной устремленностью³. Аналогичным образом [такое же деление существует] как среди тех, кто использует умеренный, средний метод, так и среди тех, кто использует интенсивный метод.

Среди тех, кто использует интенсивный метод, и 21. у наделенных сильной устремленностью [сосредоточение] — в непосредственной близости.

[У этого типа йогинов] обретение сосредоточения и плода сосредоточения происходит [достаточно быстро].

22. Но и в этом случае тоже [имеется] различие ввиду слабости, умеренности или интенсивности [устремлений].

[Существует] слабая форма сильной [устремленности], умеренная форма сильной [устремленности] и *штенсивная форма сильной [устремленности]. Поэтому [даже среди йогинов, наделенных сильной устремленностью], также [есть] различие. В силу такого различия, достижение сосредоточения и плода сосредоточения весьма близко для [йогина], обладающего слабой формой сильной устремленности, еще ближе оно для [йогина], обладающего средней формой сильной устремленности, но наиболее близко [оно для того йогина], который наделен интенсивной формой сильной устремленности и следует интенсивному методу.

23. Или же [сосредоточение достигается] вследствие упования на Ишвару¹.