IX. Гетевская теория познания

Уже в предыдущей главе мы указывали, что научное мировоззрение Гете не изложено им как замкнутое /в себе самом/ целое, исходящее из одного принципа. Мы имеем дело только с отдельными манифестациями, из которых мы видим, как та или иная мысль вырисовывается в свете его образа мыслей. Мы наталкиваемся на них в его научных трудах, в кратких высказываниях по поводу того или иного понятия, как это мы встречаем в его «Афоризмах в прозе» и в письмах к друзьям. И, наконец, в его поэзии предлагается художественное выражение его мировоззрения, где мы встречаем многочисленные указания на его идеи. Но из того, что мы установили, что основные принципы никогда не были Гете высказаны в виде замкнутого целого, мы не должны заключать, что гетевское мировоззрение не проистекает из одного центра, которому можно дать строго научное обоснование.

Мы должны, прежде всего, ясно себе представлять, о чем тут при этом идет речь. То, что в духе Гете действовало как внутренний, побуждающий принцип во всех его творениях, пронизывая их и оживляя, как таковой нигде в своей особенности не выступает на передний план. А также, поскольку он у Гете пронизывает все, но не может как отдельное выступить в то же время перед его сознанием. Если бы случилось последнее, то он выступил бы перед духом Гете как нечто замкнутое \в себе самом/, покоящееся, вместо того, чтобы, как это было в действительности, быть постоянно действующим, деятельным. Излагающему мировоззрение Гете надлежит проследить многообразие действий и откровений этого принципа в его постоянном движении и затем обрисовать его как замкнутое /в себе самом/ целое. Если нам удастся ясно и определенно выразить научное содержание этого принципа, всесторонне развив его в научной последовательности, только тогда экзотерические выводы Гете явятся нам в их истинном освещении, поскольку на их развитие мы сможем посмотреть из общего центра.

В этой главе мы будем заниматься гетевской теорией познания. Со времен канта, к сожалению, установилось заблуждение относительно того, что является задачей этой науки, поэтому мы должны кратко указать на нее прежде, чем мы перейдем к отношению к ней Гете.

Канту казалось, что философия до него потому находилась на ложном пути, что она стремилась к познанию существа вещей, не задавая вопроса, возможно ли такое познание. Главный недостаток всех философствующих до него он находил в том, что они размышляли о природе объекта познания, не проверив прежде познание само в отношении его способности. Проверку последней он сделал основной философской проблемой и тем самым вдохновил новое философское направление. Основанная на Канте философия направила колоссальные научные силы на решение этого вопроса. И сегодня, не менее, чем тогда, пытаются в философских кругах приблизиться к решению этой проблемы. Сама же теория познания, ставшая сейчас научной проблемой времени, должна только дать ответ на вопрос, как возможно познание? Обращенный на Гете, этот вопрос будет звучать следующим образом: как мыслилась Гете возможность познания?

При ближайшем же рассмотрении представляется, что ответ на этот вопрос вообще не должен быть поставлен на вершину теории познания. Если я спрашиваю о возможности какой-либо вещи, то я предварительно должен ее исследовать. Но если понятие познания, которое имели Кант и его приверженцы, и о котором спрашивали они, возможно оно или нет, само представлять себе лишенным содержания, разве устоит оно перед уничтожающей критикой? А если наш процесс познания – суть нечто иное, чем определенное Кантом? Тогда вся работа пошла бы насмарку. Кант взял общепринятое понятие познания и спрашивал о его возможности. Согласно этому понятию, познание должно быть отражением внешнего по отношению к сознанию, в себе существующих отношений бытия. Поэтому ничего нельзя сказать о возможности познания, пока не будет дан ответ на вопрос о познании в аспекте «что». Тем самым, вопрос, что есть познание, становится основным вопросом теории познания. В отношении же Гете нашей задачей будет показать, что представлял себе Гете как познание.

Образование отдельных понятий, установление факта или ряда фактов, то, что Кант может уже назвать познанием, в смысле Гете еще не является таковым. Иначе он не сказал бы о стиле, что он основан на глубоком утверждении познания, и поэтому является противоположностью простому подражанию природе, при котором художник обращен к природным объектам, по возможности верно и прилежно, точно изображает их форму, окраску и, по существу, никогда от них не отдаляется. Это отдаление от чувственного мира в его непосредственности и является в понимании Гете действительным познанием. Непосредственно данное – это опыт. В познании же мы создаем образ непосредственно данного, содержащий значительно больше того, что сообщается чувствами, посредниками всякого опыта. Мы должны, для того чтобы познавать природу в смысле Гете, не держаться за фактическое, но из него в процессе познания должно вылупиться существенно высшее, чем то, что содержалось в нем при его первом выступлении. Школа Млля считает, что все, что мы можем сделать с опытом, это не просто группировка отдельных вещей, а эти группы затем мы утверждаем как отдельные понятия. Но это не есть истинное познание. Ибо эти абстрактные понятия Милля не имеют другой задачи, как собрать то, что предлагается чувствам, со всеми качествами непосредственного опыта. Истинное познание должно признать, что непосредственный облик чувственно-данного мира еще не является его сущностью, которая открывается нам только в процессе познания. Познание должно сообщить нам то, чего не хватает в чувственном опыте, но что, тем не менее, является действительным. Теория познания Милля не является истинным познанием потому, что оно – суть лишь преобразованный опыт. Оно оставляет вещи такими, как они были представлены нашим глазам и ушам. Не область опытного мы должны перешагнуть и потеряться в фантастических картинах, как это любят делать метафизики прежнего и нового времени, но от представленного в опыте, как он сообщает данное нашим чувствам, пробиться к такому, какой удовлетворит наш разум.

Тогда у нас возникает вопрос: как непосредственно данное в опыте относится к получившемуся в процессе познания образу данного в опыте? Мы хотим самостоятельно ответить на этот вопрос и затем показать, что ответ, который мы дадим, последовательно вытекает из гетевского мировоззрения.

Вначале представим себе мир как множественность в пространстве и времени. Мы во времени и пространстве воспринимаем отдельные частности: там цвет, здесь облик, то шум, то шорох и т.д. Приведем пример неорганического мира в том виде, как он воспринимается нашими чувствами, отвлекаясь от того, что сообщает нам процесс познания. Мы видим камень, летящий в стекло, который пробивает его и затем падает на землю. Спросим себя, что нам дано здесь в непосредственном опыте? Ряд следующих друг за другом зрительных восприятий, начиная с тех мест в пространстве, которые последовательно занимает камень, ряд звуковых восприятий при разбивании стекла, исчезновение осколков стекла и т.д. Если мы не хотим себя обманывать, то должны сказать: непосредственный опыт дает не что иное, как бессвязный агрегат актов восприятия.

Такое же строгое разграничение непосредственно воспринятого (чувственного опыта) находится у Фолькельта в его замечательной книжке «Кантовская теория познания, проанализированная в отношении ее основоположений» (Гамбург 1879)[xlix], являющейся лучшей из всего, что произведено новой философией. Но из нее совсем не видно, почему Фолькельт несвязанные образы восприятия называет представлениями и, тем самым, заранее отрезает путь к возможности объективного познания. Заранее считать непосредственный опыт общим содержанием представлений – это предрассудок. Если передо мной находится какой-нибудь предмет, я вижу его облик, цвет, я воспринимаю его твердость и т.д. Является ли этот агрегат данным моим чувствам образом лежащего /находящегося/ вне меня или это просто образ моего представления, - заранее я не знаю. Является ли теплота камня следствием нагрева его солнечными лучами, - об этом без вмешательства мышления я знаю так же мало, как о том, в каком отношении стоит данный мне мир к моим возможностям представления. Фолькельт ставит на вершину теории познания предложение /заявление, утверждение, тезис? – Р.И./, что мы имеем множественность тех или иных представлений. Это верно, что нам дана множественность, но откуда мы знаем, что эта множественность состоит из представлений? Фолькельт действительно делает недопустимое, когда утверждает: мы должны установить, что нам дано в непосредственном опыте. А затем он делает заключение, которое вовсе не следует из предыдущего, что мир опыта – это есть мир представлений. Когда мы делаем вывод, подобный тому, какой сделал Фолькельт, то тем самым мы тотчас принуждены к той неправильной постановке вопроса в теории познания. Если наши восприятия – суть представления, тогда все наше знание – это знание представлений, и возникает вопрос: как согласуется представление с предметом, о котором мы имеем представление?

Но где действительная наука соприкасается с этим вопросом? Рассмотрим математику. Она имеет объектом изучения образование, полученное посредством пересечения трех прямых: треугольник. Три угла находятся в постоянном отношении, совместно они составляют развернутый угол (180°). Это – математическое сужение. Оно устанавливает связь между тремя образами восприятия. Здесь не идет речь о какой-нибудь рефлексии на некие объекты, находящиеся за пределами треугольника. И так поступают все науки. Они протягивают нити в представлениях от одного образа к другому, создают порядок в том, что непосредственному восприятию дано как хаос, но нигде не принимают во внимание что-либо кроме данного. Истина – это не согласование представления с его объектом, но выражение отношения двух воспринятых фактов.

Вернемся к нашему примеру с брошенным камнем. Мы связываем между собой зрительные впечатления, которые приходят к нам из различных мест в пространстве, где находится камень. Эти связи дают нам прямую линию (траекторию). Мы получаем закон падения. Далее, если мы примем во внимание свойства стекла, то летящий камень будет причиной, разбитое стекло – действием; таким образом, мы настолько пропитываем данное понятиями, что оно становится нам понятным. Вся работа по собиранию множественности восприятий в одно понятийное целое производится внутри нашего сознания. Связь образов восприятия дана не посредством чувств, но самостоятельно устанавливается нашим духом. Для существа, наделенного возможностью лишь чувственного восприятия, вся эта работа вообще бы не существовала. Для него внешний мир представлялся бы просто хаосом несвязанных восприятий, который мы называем первоначально (непосредственно) нам данным.

Таким образом, место, где образы восприятий проявляются в их идеальной связи, где первые и последние являются как понятийный образ /в англ. переводе: где эта взаимосвязь удерживается как понятийный противообраз к чувственному образу – Р.И./, это место – суть человеческое сознание. Когда мы теперь и эту понятийную (закономерную) связь его субстанциальных свойств воспроизводим в сознании, то отсюда еще не следует, что она имеет лишь субъективное значение. Она по своему содержанию настолько же происходит из объективности, насколько по своей понятийной форме она происходит из сознания. Это необходимое объективное дополнение образов восприятия. Именно постольку, поскольку образ восприятий является несовершенным, незавершенным в себе, мы вынуждены к необходимому завершению /мы нуждаемся в необходимом завершении – Р.И./ его как чувственного опыта. Если бы непосредственно данное не было таким, чтобы из каждой его точки вырастала бы для нас проблема, то никогда бы нам не понадобилось выходить за его пределы. Но воспринятые образы не так расположены в пространстве и времени, чтобы мы сами могли их рассматривать как закономерную последовательность. Порядок их следования определяется чувственным постижением. Навстречу им выступает понятийное постижение и схватывает ту часть действительности, которая остается скрытой от чувств. познание было бы бессмысленным процессом, если бы в чувственном опыте была бы дана нам вся полнота. Всякое сопоставление, упорядочение, группирование чувственных фактов не имело бы объективной ценности. Познание лишь тогда имеет смысл, когда мы облик, данный нашим чувствам, считаем незавершенным, если он для нас является лишь половиной действительности, которая скрывает в себе высшее, которое уже не может быть постигнуто чувственным путем. Здесь вступает в свои права дух. Он воспринимает высшее. Поэтому мышление не должно рассматриваться так, как если бы оно что-то прибавляло к действительности. Это такой же орган восприятия действительности, как глаз или ухо. Так же, как последние воспринимают цвет или тон, так же мышление воспринимает идеи. Поэтому идеализм хорошо совместим с принципом эмпирического исследования. Идея – это не содержание субъективного мышления, но результат исследования. Действительность является нам, когда мы стоим перед ней с открытым органом чувств. Она является нам в облике, который мы не можем рассматривать как истинный для нее, последний мы получим только приведя в движение наше мышление. Познавать – означает: к той половине действительности, которая получена посредством чувственного опыта, добавить воспринятое посредством мышления так, чтобы дополнить ее образ.

Все дело в том, как мыслится отношение идеи к чувственной действительности. Под последней я понимаю здесь совокупность наблюдений, полученных посредством чувств человека. Широко распространено мнение, что понятие – это просто инструмент сознания, посредством которого обрабатываются данные о действительности. Существо действительности лежит в самой вещи «в себе», так что если бы мы действительно были в состоянии подойти к праоснове самой вещи, то мы, тем не менее, могли бы постигнуть только ее понятийное отражение, но не саму вещь. Этим предполагается существование двух совершенно не связанных между собою миров. Объективный внешний мир, который заключает в себе свое бытие, свои существа, и субъективно-идеальный внутренний мир, который должен быть понятийным отображением внешнего мира. Последний совершенно безразличен для объективного, он не зависит от него, он существует только для познающего человека. Конгруэнция[14] этих двух миров была бы теоретико-познавательным идеалом такого мировоззрения. Я причисляю к нему не только естественнонаучное направление нашего времени, но также философию Канта, Шопенгауэра и неокантианцев, а также последнюю фазу философии Шеллинга. Все эти направления согласуются между собой в том, что они ищут эссенцию мира в некоем транссубъекте, и их точка зрения приводит к выводу, что субъективно-идеальный мир, который для них суть просто мир представлений, имеет значение не для действительности, но только для человеческого сознания.

Я уже указывал, что этот взгляд ведет к установлению полной конгруэнции понятия (идеи) и созерцания. То, что находится в созерцании, должно содержаться в понятийном образе, только в идеальной форме. В отношении содержания оба этих мира должны полностью покрывать друг друга. Отношения пространственно-временной действительности должны в точности повторяться в идее, только вместо воспринятых: протяженности, облика, цвета и т.д. должны быть сформированы соответствующие представления. Если я, например, вижу треугольник, то я должен в своих мыслях повторить его очертания, величину, направление его сторон и т.д., т.е. проследить его в мыслях и получить его понятийную фотографию. Со вторым треугольником я должен сделать то же самое, и так с каждым предметом внешнего и внутреннего чувственного мира. И так каждая вещь по своему месту, по своим свойствам сохранилась бы в моем образе мира.

Спросим себя, соответствуют ли эти методы фактам? Вовсе нет! Мое понятие треугольника единственно, оно обнимает все отдельные, наблюдаемые мною, треугольники, и сколько бы я его себе не представлял, оно всегда будет одним и тем же. Мои всевозможные представления треугольников идентичны между собой. Я вообще имею только одно понятие треугольника.

Действительность каждую вещь представляет как особенное /частное, обособленное/, полностью определенное «это», которому противостоит полностью определенное, насыщенное действительностью «то». Эта множественность выступает в понятии как строгое единство. В нем нет обособления, частей; оно не разветвляется, оно всегда одно и то же.

Спрашивается теперь, что, собственно, является носителем этой идентичности понятия? Форма его проявления как представления им быть не может, ибо тогда был бы совершенно прав Беркли, доказывая, что представление дерева в ту минуту, когда я закрыл глаза, не имеет ничего общего с действительным деревом, стоящим передо мной. Так же мало имеют общего различные представления одного объекта у различных индивидуумов. Идентичность, таким образом, следует искать только в содержании представления, в котором лежит «что». Значительность, содержание удостоверяют мне идентичность.

Тем самым, отпадает также и тот взгляд, который отказывает понятию или идее в самостоятельном содержании, А именно, он утверждает, что понятийное единство, как таковое, вообще лишено всякого содержания. Оно образуется благодаря тому, что отвлекаются от известных определений опытного объекта, напротив, возвышают всеобщее, и это усваивается нашим интеллектом вследствие удобства усвоения множественности объективной действительности, по принципу минимальной затраты сил, для того, чтобы наш дух мог охватить представленное в опыте. Наряду с современными натурфилософами, на той же позиции стоит Шопенгауэр. В своих резких и потому односторонних выводах он нашел последователя в лице Рихарда Авенариуса: «Философия как мышление мира в соответствии с принципом наименьшей затраты сил. Пролегомены к критике чистого опыта»[l].

Но этот взгляд основан на полном отрицании не только содержания понятия, но и созерцания.

Для того, чтобы прийти к полной ясности, необходимо посмотреть на основания, которые созерцание, как особенное, противопоставляет понятию, как общему.

Нужно спросить себя: в чем заключается характерологическое особенного? Можно ли его определить понятийно? Должно ли это понятийное единство распасться на ту или иную наблюдаемую особенную множественность? Совершенно определенно – нет. Понятие вообще не знает особенного. Итак, оно должно лежать в элементе, который недоступен понятию как таковому. Если мы не знаем никакого промежуточного члена между созерцанием и понятием, если только не будем следовать фантастической схеме Канта, которая сегодня приемлема только для болтовни, то эти элементы могут принадлежать только созерцанию. Основа особенного может быть выведена не из понятий, но она должна быть найдена только в самом созерцании. То, что создает особенность объекта, не может быть понято, оно может быть только увидено. В этом и лежит причина того, что всякая философия, которая из самого понятия пытается вывести (дедуцировать) всю наблюдаемую действительность со всеми ее особенностями, непременно терпит крушение. В этом же лежит классическое заблуждение Фихте, который хотел вывести весь мир из сознания.

Но тот, кто эту невозможность рассматривает как недостаток идеальной философии и тем самым отклоняет ее, тому не остается ничего более разумного, чем философ Круг, последователь Канта, который требовал от философии идентичности, чтобы она могла дедуцировать ему перо, которым он пишет.

То, чем содержание существенно отличается от идеи, и есть элемент, который не может быть найден в понятии, но должен быть пережит в созерцании. Поэтому понятие и созерцание хотя и относятся к одному существу, но стоят по разные стороны мира. И поскольку последнему требуется первое, как мы указывали выше, это доказывает, что его эссенция /сущность? – Р.И./ лежит не только в особенном, но и в понятийной общности. Это общее в своем явлении может быть найдено только в субъекте, и хотя оно распространяется от субъекта на объект, но не может быть получено из последнего.

/Вставка отсутствующего абзаца – перевод с английского:/ Понятие не может извлечь свое содержание из опыта, ибо в нем отсутствует именно то, что характерно для опыта: специфика. Все, что составляет эту специфику, чуждо понятию. Понятие, таким образом, должно само давать себе содержание.

Обычно говорят, что объект опыта индивидуален, есть живое созерцание /восприятие/, а понятие, напротив, абстрактно, и в сравнении с богатым содержанием созерцанием – бедно, легковесно, пусто. Но в чем видят здесь богатство отдельностей? В их числе, которое вследствие бесконечности пространства может быть бесконечно большим. Но тогда понятие не менее богато. Вместо количества здесь качество. Понятия столь же индивидуально, столь же богато содержанием, сколь и созерцание /восприятие/. И так же, как нет числа понятиям, так созерцанию /восприятиям/ недостает динамически-качественного характера. Различие же только в том, что при постижении содержания созерцания /восприятий или наблюдения/ ничего не нужно, кроме открытых чувств, чисто пассивного поведения по отношению к внешнему миру, тогда как идеальное ядро мира возникает в духе человека в результате его собственной спонтанной активности, если ему вообще дано проявиться. Лишь пустая и праздная болтовня говорит: понятие – это враг живого созерцания /наблюдения?/. Понятие – его сущность, собственно побуждающий и действующий принцип в нем, оно к содержанию созерцания добавляет свое, не подавляя последнее, ибо оно не имеет к нему, как к таковому, отношения, и оно якобы враг созерцания! Врагом понятие будет только тогда, когда сама себя не понимающая философия хочет из идеи вытянуть все богатое содержание чувственного мира. Ибо тогда она производит вместо живой природы пустую фразеологию.

Лишь на обозначенном нами пути можно достигнуть удовлетворительного объяснения того, что, на самом деле, представляет собой опытное знание. Не было бы необходимости переходить к понятийному познанию, если бы понятие ничего не добавляло нового к чувственному созерцанию /восприятию/. Чистое опытное знание не должно было бы сделать ни малейшего шага за пределы миллиона подробностей, предлагаемых нам созерцанием. Чистое опытное знание должно последовательно отрицать свое собственное содержание. Ибо зачем создавать еще понятие для того, что есть уже в созерцании? Последовательный позитивизм после такого размышления должен просто оставить всякую научную работу и замкнуться на голой случайности. Если он этого не делает, то в действительности он осуществляет то, что теоретически отрицает. Вообще-то как материализм, так и реализм предаются именно тому, что мы утверждаем. Их поведение обосновано только с нашей точки зрения, тогда как с их собственным обоснованием они находятся в вопиющем противоречии.

С нашей точки зрения объясняется безо всяких противоречий необходимость научного знания и выход за пределы опыта. Чувственный мир выступает перед нами вначале как непосредственно данное. Он стоит перед нами как загадка, поскольку в нем самом мы не можем найти побуждающего, действующего. Но затем выступает разум и со своим идеальным миром противопоставляет чувственному миру принципиальное существо, образующее решение загадки /разрешающее загадку/. Как /сколь/ объективнее чувственный мир, так /столь/ объективны и эти принципы. То, что они являются не чувствам, а разуму, для их содержания совершенно безразлично. Если бы не было мыслящего существа, то эти принципы и не проявлялись бы, но, тем не менее, они существовали бы как эссенция /сущность, существо/ мира явлений /феноменов/.

Тем самым трансцендентному мировоззрению Локка, Канта, позже Шеллинга, Шопенгауэра, Фолькельта, неокантианцев и современных натурфилософов противостоит истинно имманентное[15].

Те искали мировую основу в чуждом сознанию потустороннем, имманентная же философия – в том, что является разуму. Трансцендентная философия[16] рассматривает понятийное познание как образ мира, а имманентная – как высшую форму его познания. Та может лишь предложить формальную теорию познания, основанную на вопросе: как соотносятся мышление и бытие? Эта на вершину своей теории познания ставит вопрос: что такое познание? Та исходит из предрассудка об эссенциальном /сущностном/ различии мышления и бытия, эта – без предрассудков, но в полной уверенности в том, что вне мышления нельзя найти никакого бытия.

Если мы соберем вместе результаты такого теоретико-познавательного рассмотрения, то получим следующее. Мы брали за исходный пункт совершенно неопределенную, непосредственную, форму реальности, предлагаемую нам чувствами, пока мы еще не привели в движение наше мышление; это только увиденное, только услышанное и т.д. Здесь важно знать, что предлагают нам чувства, а что – мышление. Чувства не могут сказать нам, что вещи находятся в каком-либо отношении друг к другу, что одна, например, является причиной, другая – действием. Для чувств все вещи в мироздании равноценны. Лишенному мысли созерцанию неизвестно, что семя растения стоит на более высокой ступени совершенства, чем простая песчинка. Для чувств они равнозначны, поскольку выглядят одинаково. Наполеон на этой ступени созерцания имеет не большую историческую важность, чем Хинц или Кунц из отдаленной деревни. До этой стадии продвинулась также и сегодняшняя теория познания. Но то, что эти истины она продумала недостаточно исчерпывающе, показывает то обстоятельство, что почти все теоретики познания делали ошибку, снабжая это неопределенное и неопределяемое образование, которое является нам на первой ступени нашего восприятия, предикатом /это слово неразб. – посмотреть в оригинале/ «представление»[li]. Но это грубейшая погрешность против собственного мировоззрения. Если мы остаемся при непосредственном чувственном постижении, то мы столь же мало знаем о том, что упавший камень является причиной углубления в почве в месте его падения, сколь и о том, что он – представление. Поскольку мы можем достигнуть этого понимания лишь посредством множества рассуждений, то и к знанию, что данный нам мир – это просто представление, мы можем прийти лишь в результате рассуждений. Является ли то, что он мне сообщает, реальным существом, или он – просто мое представление, об этом чувства мне ничего не сообщают. Чувственный мир возникает перед нами внезапно. Мы должны, если мы хотим искать его во всей чистоте, обозначить его каким-либо подходящим предикатом. Мы можем относительно него сказать только следующее: он появляется перед нами, он суть данное нам. Тем самым относительно него ничего не сказано. Только при таком нашем к нему отношении мы не собьемся с пути непредвзятого суждения об этом данном. Если мы заранее снабдим его какой-нибудь характеристикой, то потеряем эту непредвзятость. Если мы, например, скажем: данное - это представление, то все дальнейшее исследование должно быть проведено под знаком этого определения. Таким образом мы не построим непредвзятую теорию познания, но мы ответим на вопрос, что есть познание, заранее предполагая, что данное чувствам суть представление. Это основная ошибка теории познания Фолькельта. В начале ее он выставляет строгое требование, чтобы теория познания была непредвзятой /свободной от каких-либо предпосылок/. Но в основу он кладет утверждение /предпосылку – Р.И./, что мы имеем многообразие представлений. Таким образом, его теория познания является ответом только на вопрос, как возможно познание при предположении /предпосылке/, что данное является множеством представлений. Для нас же дело обстоит иначе. Мы берем данное, как оно есть: как множественное нечто, что открывается нам, когда мы в него углубляемся. Так мы надеемся достигнуть объективного знания, поскольку заставляем высказываться сам объект. Мы можем надеяться, что это образование, находящееся перед нами, откроет нам все, в чем мы нуждаемся, если мы не закроем своими предрассудками свободный доступ его к нашим возможностям суждения. Даже в том случае, если бы действительность навсегда должна была оставаться для нас загадкой, такая истина имела бы ценность только тогда, когда она была бы нами получена от вещей. Но совершенно не имело бы значения утверждение, что наше сознание так-то организовано, поэтому мы не можем прийти к полной ясности относительно вещей. Достаточно ли будет наших духовных сил для того, чтобы познать вещи, - это мы должны попробовать сами. Я могу иметь самые совершенные духовные силы, но если вещи ничего не сообщают мне о себе, то мне ничем не помогут мои задатки. И обратно: я могу знать, что мои силы слабы, но тем самым я еще не знаю, будет ли их достаточно для понимания вещей.

Что очевидно мне дальше, так это следующее: непосредственно данное в охарактеризованной выше форме – неудовлетворительно. Оно стоит передо мной как требование, как неразрешимая загадка. Оно говорит: я здесь, но тот вид, в котором я перед тобой выступаю, не является моим истинным обликом. И по мере того, как я внимаю этому голосу, доносящемуся до меня извне, по мере того, как я осознаю, что предо мною только половина существа, которое скрывает от нас свою лучшую сторону, внутри меня возвещает мне о себе деятельность того органа, посредством которого мне дается разъяснение другой стороны, посредством которого мы в состоянии половину дополнить до целого. Мы начинаем сознавать, что то, что мы не видим, не слышим и т.д., мы должны заполнить посредством мышления. Мышление призвано решить загадку, которое нам задало созерцание. Ясности этих отношений мы достигаем только тогда, когда исследуем, почему мы не удовлетворены деятельностью, данной в созерцании, полученной же в мышлении – удовлетворены. [17]

Созерцаемая действительность выступает перед нами как нечто готовое. Она есть в наличии, мы ничего не внесли в нее, чтобы она стала такой. Поэтому мы воспринимаем ее как нечто нам чуждое, поскольку в ее сотворении мы не участвовали и при ее творении даже при этом не присутствовали. Мы застаем ее уже в законченном виде. Постигать же мы можем только то, о чем мы знаем, как оно стало, как оно пришло в это состояние, когда мы знаем, где нити, которые держат то, что находится пред нами[18].

С нашим мышлением дело обстоит иначе. Мыслительное образование не появится передо мной без моего соучастия в его становлении. Оно только тогда явится в поле моего восприятия, когда я сам извлеку его из темной бездны невоспринятого. Мысли возникают во мне не как готовое образование, подобно чувственным восприятиям, но я сознаю, что если я удерживаю их в замкнутой /завершенной/ форме, то эту форму дал им я сам. То, что здесь расстилается передо мной, является мне не как первое, но как последнее, как завершение процесса, который так сросся со мной, что я всегда нахожусь внутри него. Дело обстоит так, что при всякой вещи, появляющейся на горизонте моего сознания, требуется, чтобы я ее понял. Для меня ничего не должно оставаться темным, ничто не должно быть замкнутым /закрытым/. Я должен проследить все сам до той ступени, на которой оно станет готовым. Поэтому непосредственная форма действительности, которую мы обычно называем опытом, побуждает нас к ее научной переработке. Когда мы приводим в движение наше мышление, тогда мы возвращаемся к вначале скрытым для нас условиям данного. Мы продвигаемся в своей работе от продукта к производству, мы добиваемся того, чтобы чувственное восприятие стало для нас таким же прозрачным, как мысль. Так удовлетворяются наши познавательные способности. Мы можем только тогда считать какую-либо вещь научно обработанной, когда мы непосредственно воспринятое целиком (без остатка) пропитаем мышлением. Некий процесс в мире, совершенно пронизанный нами, как если бы он был нашей собственной деятельностью. /Согласно английскому переводу: Какой-либо процесс в мире является полностью пронизанным нами лишь в том случае, если этот процесс есть наша собственная деятельность/. Мысль представляется нам как завершение процесса, внутри которого находимся мы сами. Но мышление – это единственный процесс, внутри которого мы целиком можем находиться, в котором мы можем являться /согласно англ. переводу: …с которым мы можем слиться – Р.И./. Поэтому научное рассмотрение должно опытную действительность представить в таком виде, как если бы она сама явилась в ходе развития мыслей как чистая мысль. Исследовать существо какой-либо вещи означает – войти в центр мира мыслей и работать из него, пока перед нашей душой не выступит такое мыслительное образование, которое окажется идентичным с опытной вещью[19].

Вообще, когда мы говорим о существе какой-нибудь вещи или мира, то мы можем иметь в виду ничто иное, как постижение действительности как мысли, как идеи. В идее познаем мы то, из чего нужно вывести все остальное, т.е. принцип вещи. То, что философы называли абсолютом, вечным бытием, мировой основой, то, что религии называли Богом, то назовем мы, на основе нашего теоретико-познавательного разбора, идеей. Все, что в мире представляется не непосредственно как идея, будет, в конце концов, познано как исходящее из нее. Никакая другая форма бытия не в состоянии нас удовлетворить, кроме как выведенная из идеи. Ничто не может стоять в стороне, все должно стать частью великого целого, пронизанного идеей. Но она не требует никакого выхождения за ее пределы. Она – построенное на себе, в себе утвержденное существо. Дело вовсе не в том, что мы осуществляем ее в нашем сознании. Она покоится на себе самой. Если ее существо не высказывается само о себе, то она проявляется так же, как и остальная действительность: потребностью в объяснении. Кажется, что это противоречит сказанному раньше, что идея является нам постольку в удовлетворяющей нас форме, поскольку мы сами участвовали в ее осуществлении. Но это исходит не от организации нашего сознания. если бы идея не была самим на себе построенным существом, то мы не могли бы иметь такого сознания. если бы центр, из которого она исходит, был бы не в ней, а вне ее, то я, приблизившись к ней, не мог бы удовлетвориться ею, я должен был бы выйти за ее пределы, - к тому же центру. Только если я натолкнусь на нечто, что не указывает на нечто вне себя, лишь тогда я достигну сознания: здесь стою я в центре, здесь я могу оставаться. Мое сознание, что я нахожусь внутри вещи, есть только следствие объективного качества этой вещи, что она свой принцип несет в себе. Когда же мы овладеваем идеей, мы достигаем ядра мира. То, что мы здесь постигаем, - суть то, из чего все исходит. С этим принципом единства происходит наше становление, поэтому идея – есть самое объективное из того, что только может быть, в то же время является субъективной.

Чувственная действительность именно потому так загадочна, что мы не находим ее центра в ней самой. Она перестает быть таковой, если мы познаем, что с мыслительным миром, который проявляется в нас, она имеет один и тот же центр. Этот центр может быть только единственным. Он должен быть таким, что все остальное указывает на него как на основу своего объяснения. Если бы в мире было много центров, то одна область действительности указывала бы на один, другая – на другой мировой принцип, тогда мы, находясь в одной области действительности, указывающей на один центр, и нам бы не пришло в голову спрашивать о другом. Ничего бы не знала одна область о другой. Они бы просто не существовали друг для друга. Поэтому нет никакого смысла говорить более чем об одном мире. Идея, поэтому, во всех областях мира, во всех сознаниях – суть одна и та же. То, что существуют разные сознания и каждое представляет идеи, дела не меняет. Идейное содержание мира построено на себе самом, в себе самом завершено. Мы его не производим, мы лишь пытаемся его постичь. Мышление его не создает, но лишь воспринимает. Мышление – не производитель /идейного содержания/, но орган понимания /орган схватывания мыслей/. Подобно тому, как много разных глаз видят один и тот же объект, так различные сознания мыслят одно и то же мыслительное содержание. Различные сознания мыслят одно и то же, они приближаются к единству с различных сторон. Поэтому оно кажется им различным образом модифицированным. Но эти модификации не являются различными объектами, но постижением одного объекта под различными углами зрения. Различие человеческих воззрений так же объяснимо, как и различный вид одного и того же ландшафта, наблюдаемого с различных точек зрения. Если вообще возможно проникнуть в мир идей, то оказалось бы, что мы имеем один и тот же идейный мир с другими людьми. Может идти речь лишь о том, что мы этот мир познаем односторонне, что мы сами заняли такое место для наблюдения, с которого он предстает нам в неблагоприятном освещении, и.т.д.

Мы никогда не находим перед собой чувственный мир совершенно очищенным от всякого мыслительного содержания. Пожалуй только в раннем детстве, когда в нас нет еще и следа мышления, мы близки к чисто чувственному постижению. В обычной же жизни мы имеем дело с опытом, который частично уже пропитан мышлением, который уже кажется более или менее поднятым из тьмы созерцания к светлой ясности духовного постижения. Наука работает над тем, чтобы преодолеть эту тьму и не оставить в опыте ничего, что не было бы пронизано мыслями. Какую же задачу выполняет теория познания в отношении других наук? Она дает нам объяснение целей и задач всех наук. Она показывает нам, какое значение имеет содержание отдельных наук. Наша теория познания – это наука об определении всех других наук. Она объясняет нам, что полученное в отдельных науках является объективной основой мирового бытия. Науки достигают ряда понятий, о собственном значении этих понятий учит нас теория познания. Характерный результат отличает нашу, построенную в духе гетевского мышления, теорию познания от всех других современных теорий познания. Она хочет не только просто установить формальную связь между мышлением и бытием, она хочет не просто логически разрешить теоретико-познавательную проблему, она хочет прийти к позитивному результату. Она показывает, что является содержанием мышления. Она находит, что это «что» является в то же время объективным мировым содержанием. Таким образом, теория познания становится самой значимой наукой для человека. Она дает человеку объяснение его себя самого, она показывает ему его место в мире; тем самым она является для него источником удовлетворения. Только она может ему сказать, в чем его призвание. Владея ее истиной, человек чувствует свое возвышенное положение. Его научные стремления получают новое освещение. Только теперь он знает, что он непосредственно связан с ядром мирового бытия, что он открывает ядро, которое скрыто от всех других существ, что в нем проявляется Мировой Дух, что это ему присуще. Он видит себя призванным завершить мировой процесс, он видит, что он призван исполнить то, чего не могут сделать другие силы в мироздании, что он является венцом творения. Если религии учат, что Бог создал человека по своему образу и подобию, то наша теория познания учит, что Бог вообще довел свое творение только до определенной точки. Далее он предоставил работать самому человеку и призвал его, поскольку он сознает себя, закончить то, что начато прасилами. Человек углубляется в мир и познает, что на почве, на которой он стоит, нужно строить дальше, он замечает следы, оставленные Прадухом, и продолжает намеченное. Так теория познания является в то же время учением о значении и определении человека, и она решает эту задачу более определенным образом, чем это сделал Фихте в поворотной точке от XVII к XIX веку. Вообще ход мыслей этой сильной духовной личности не приводит к полному удовлетворению, которое нам должна дать истинная теория познания.

Наша задача – так обработать всякое отдельное бытие, чтобы оно казалось истекшим из идеи, чтобы оно совершенно исчезло как отдельное и возродилось в идее, в элемент которой мы чувствуем себя погруженными. Задачей нашего духа является так преобразовать себя, чтобы быть в состоянии рассматривать всякую данную ему действительность таким образом, чтобы она казалась как бы исходящей из идеи. Мы должны проявить себя усердными работниками в том смысле, чтобы всякий опытный объект преобразовать так, чтобы он выступил как часть нашего идеального образа мира. Тем самым мы придем туда, где коренится гетевский способ рассмотрения мира. Мы должны так рассматривать сказанное, чтобы мы себе представили, как если бы это отношение идеи к действительности было бы делом исследований самого Гете. Гете так подходил к вещам в их телесном облике, как это сделали мы сейчас. Он сам свои внутренние деяния рассматривал как живую эвристику, которая, познавая незнакомое, предчувствуемое правило (идею), стремится ввести их во внешний мир. Когда Гете требует, чтобы человек изучал свой организм, то это также имеет тот смысл, чтобы человек не просто предавался тому, что сообщают ему его чувства, но чтобы он давал своим чувствам направление, чтобы они показали ему вещи в их истинном свете.