Современные этические теории 2 страница

И хотя социал-дарвинистская социология впрямую не касалась вопросов происхождения и сущности морали, своим пониманием человека и общества она про­демонстрировала слабости эволюционной этики, ее внутреннюю противоречивость.

Одновременно социал-дарвинизм стал, пожалуй, первым натиском на гуманистические идеалы с пози­ций настоящей естественной науки, а не из спекуля­тивных метафизических рассуждений. По своей содер­жательной направленности он почти совпал с филосо­фией жизниФ. Ницше, ознаменовавшей окончатель­ную «переоценку всех ценностей» предшествующей фи­лософии, культуры и морали.

Своей концепцией радикального нигилизма Ницше продолжил и развил линию иррационализма в фило­софии XIX в., связанную с именами Шопенгауэра, Кьеркегора, Штирнера. Эта линия зародилась как ре­акция на неоправданный оптимизм классической фи­лософии в разумности устройства мира и совершен­ствовании общества, где на смену «неразумным» и «противоестественным» отношениям феодализма при­шел капитализм с присущими ему социальными про­тиворечиями, порождающими все новые столкновения, пороки и язвы общественной жизни, отнюдь не спо­собствовавшие благодушным иллюзиям о прогрессе ра­зума в истории. Человечество боится лишиться этих иллюзий, с которыми ему легче жить, однако вера в разумность происходящего и его гуманистическую на­правленность способна лишь углубить кризис, в кото­рый оно падает.

Поэтому в рационализме и традиционном гуманиз­ме, в его оптимистической вере в возможность переус­тройства жизни на принципах человечности эти фило­софы увидели безжалостную издевку над человеком, забвение отдельного человека и его личной свободы, превращение его в частицу всеобщего процесса, под­чиненного закономерной необходимости.

Тезису о закономерности и необходимости устрой­ства мира они противопоставили утверждение, что мир неразумен, познание человека ограничено, а движут им инстинктивные жизненные стремления, слепая воля, страх и отчаяние от конечности, бессмысленности и обреченности собственного существования.

Безусловно, наиболее заметной и яркой фигурой в этом ряду былФ. Ницше, чье творчество оказало силь­нейшее влияние на развитие философии, культуры и массового сознания в XX в. Это не в последнюю оче­редь было следствием его творческой одаренности, яркого и образного, броского и афористического сти­ля его произведений, сознательного отказа от тяжело­весной «научности» официальной философии в поль­зу своей «веселой науки». Но несравненно в большей степени его влияние было обусловлено содержанием и идейной направленностью его творчества.

Свою задачу Ницше видел именно в том, чтобы раз­будить человечество, развеять его иллюзии, пребывая в которых, оно все глубже погружалось в состояние кризиса и вырождения. Для этого требовались силь­нодействующие средства, способные эпатировать, взбу­доражить публику. Поэтому Ницше не скупится на хлесткие высказывания, резкие оценки, философские парадоксы и скандалы. Свои произведения он считал настоящей «школой мужества и дерзости», а себя — подлинным философом «неприятных», «ужасных ис­тин», низвергателем «идолов», под которыми он по­нимал традиционные ценности и идеалы, и разоблачи­телем заблуждений, коренящихся даже не в слабости познания, а прежде всего в человеческой трусости!

Множество раз называет он себя «первым имморалистом», настоящим «безбожником», «антихрис­том», «всемирно-историческим чудовищем», «дина­митом», призванным взорвать болото устоявшихся представлений.

Ницше стремится за обыденными представлениями культурного сознания, за «ценностями» цивилизации и культуры — религии, морали, науки, постичь под­линную сущность бытия — инстинктивное стремление жизни к самоутверждению. Жизнь понимается им как неупорядоченное и хаотичное развертывание внутрен­не присущей бытию энергии хаоса, ниоткуда не выво­димым и никуда не направленным потоком, подчиня­ющимся безумию оргиастического начала и полностью свободным от всяких нравственных характеристик и оценок. В античной культуре символом такого пони­мания жизни Ницше считал экстаз бога вина, удалого разгулья и веселья Диониса, символизирующий для человека чувство силы и могущества, блаженства вос­торга и ужаса от своего раскрепощения и полного сли­яния с природой.

Однако энергии жизни присуще проходить в своем развертывании периоды подъема и спада, созидания и разрушения жизненных форм, усиления и ослабления инстинктивного стремления к самоосуществлению. В целом же это суровая и беспощадная борьба различ­ных проявлений жизни, отличающихся наличием в них «воли к жизни» и «воли к власти» над другими ее проявлениями.

Поэтому, по Ницше, «сама жизнь по существу сво­ему есть присваивание, нанесение вреда, преодоление чуждого и более слабого, угнетение, суровость, насиль­ственное навязывание собственных форм, аннексия и... эксплуатация».

Эксплуатация, угнетение, насилие не есть поэтому принадлежность какого-то несовершенного, неразум­ного общества, а есть необходимое проявление живой жизни, следствие воли к власти, которая именно и есть воля жизни.

Более сильная воля к жизни и власти подавляет ослабленную волю и господствует над нею. Это закон жизни, однако он не может искажаться в человечес­ком обществе.

Человек — одно из несовершенных проявлений жизни, который хотя и превосходит других зверей хитростью и предусмотрительностью, своей изобрета­тельностью, но безмерно уступает им в другом отно­шении. Он неспособен жить полностью непосредствен­ной инстинктивной жизнью, подчиняясь ее жестоким законам, ибо под воздействием сознания и его иллю­зорных представлений о своих «целях» и «предназна­чении» его жизненные инстинкты слабеют, а сам он превращается в неудавшегося, больного зверя.

Сознание, разум, стремится упорядочить жизнен­ную энергию бытия, оформить и направить жизненный поток в определенное русло и подчинить его ра­зумному началу, символом которого в античности был бог Аполлон, и если это удается, то жизнь ослабевает и устремляется к самоуничтожению.

Общественная жизнь и есть борьба дионисического и аполлоновского начала в культуре, первое из кото­рых символизировало торжество здоровых инстинк­тов жизни, а второе — переживаемый Европой дека­данс, то есть доведенное до крайности ослабление воли к власти, приведшее к доминированию в европейской культуре противоестественных ценностей, подрываю­щих сами источники жизни.

Разложение и деградация европейской культуры обусловлены, по Ницше, ее краеугольными основани­ями — христианской моралью человеколюбия, непо­мерными амбициями разума и науки, «выводящими» из исторической необходимости идеи социального ра­венства, демократии, социализма и вообще идеалы оп­тимального устройства общества на началах справед­ливости и разумности. На эти ценности традиционно­го гуманизма Ницше и обрушивается со всей своей силой, показывая их противоестественную направлен­ность и нигилистический характер. Следование им ос­лабляет человечество и направляет волю к жизни на Ничто, на саморазложение.

Именно в ценностях христианской морали, идеалах разума и науки Ницше разглядел «мошенничество высшего порядка», обличением которого он без уста­ли занимался всю жизнь, выдвинув лозунг «переоцен­ки всех ценностей».

Христианство представляет собой «чудовищное за­болевание волн» и возникает из страха и нужды, сре­ди самых слабых и убогих носителей ослабевшей воли к жизни. Оно пронизано поэтому ненавистью и отвра­щением к здоровой жизни, маскируемой верой в «со­вершенную небесную жизнь», которая изобреталась только для того, чтобы лучше оклеветать эту, земную. Все христианские фантазии являются признаком глу­бокого истощения и оскудения жизни настоящей, ее болезни и усталости, так что само христианство живет наркотизацией человеческих бедствий.

Однако оставаясь проявлением, хоть и больной, но все же воли к жизни, христианство, чтобы выжить среди сильных и жестоких, изобретает узду для силь­ных и бесстрашных посредством самого необузданно­го морализаторства, отождествления себя с моралью. Через культивирование моральных ценностей христи­анства больная жизнь улавливает здоровую и губит ее, причем тем вернее, чем глубже распространяются идеалы самоотречения, самопожертвования, милосер­дия и любви к ближнему.

Такая традиционная человеколюбивая мораль трак­туется Ницше как «воля к отрицанию жизни», «скры­тый инстинкт уничтожения, принцип упадка, униже­ния». Христианская мораль изначально пронизана жертвенностью, она вырастает из рабского состояния и стремится распространить его на своих поработите­лей, изобретая для этого Бога. Вера в Бога требует сознательного принесения ему в жертву своей свобо­ды, гордости, достоинства, открытого самоуничиже­ния человека, обещая взамен небесное блаженство.

Ницше очень тонко обыгрывает основные положе­ния христианской морали, вскрывая ее лицемерный и лживый характер.

«Кто унижает себя, тот хочет возвыситься», — ис­правляет он проповедь Христа.

Требование самоотверженности и бескорыстия, «не искать выгоды» он расшифровывает как моральный фиговый листок для выражения бессилия — «я уже не умею найти своей пользы...».

Невыносимое для слабой воли сознание, что «я ниче­го не стою», приобретает в христианской морали вид «все ничего не стоит, и жизнь эта тоже ничего не стоит».

Аскетический идеал святости, культивирование бес­страстия и страданий есть для него попытка придать смысл бессмысленности страдания, когда от него из-за собственной слабости невозможно избавиться, ибо любой смысл лучше полной бессмысленности. Бесстрас­тие есть лишь духовная кастрация человека и, подры­вая корень человеческих страстей, можно только унич­тожить саму жизнь.

Сострадание и любовь к ближнему есть лишь обо­ротная сторона болезненной ненависти к себе, ибо эти и другие добродетели явно вредны самому их облада­телю, а полезны и поэтому лицемерно восхваляемы они его конкурентами, стремящимися с их помощью связать их обладателя. Поэтому, заключает Ницше, «если у тебя есть добродетель, значит, ты ее жертва!».

Кроме того, посредством милосердия и сострадания христианская мораль искусственно поддерживает слиш­ком многое из того, что должно было бы погибнуть и дать дорогу более властным проявлениям жизни.

Существенным в морали является, по Ницше, од­но — что она всегда есть «долгий гнет» и проявление стадного инстинкта в отдельном человеке.

И хотя религия и проповедуемая ею мораль явля­ются необходимыми и полезными для подавляющей массы, для стада, для людей сильных и независимых, представляющих господствующую расу, все это стано­вится лишним. Тем не менее они могут пользоваться этим лишним средством своего господства над стадом, чтобы лучше принудить его к повиновению, не дела­ясь сами пленниками убогой морали. Ибо наряду с этой убогой моралью, требующей принесения челове­ка в жертву Богу, есть и другие высшие «морали», в которых в жертву приносится сам Бог!

«Мы должны освободиться от морали, чтобы уметь морально жить!» — восклицает Ницше, провозгла­шая необходимость переоценки «вечных ценностей», отказа от морали рабов и восстановления прав жизни. Это доступно только для повелителей, сильных и сво­бодных умов, держателей несокрушимой воли, владе­ющих собственным мерилом ценностей и назначающих себе меру уважения и презрения к другим. Это под­линные аристократы духа, которые не ищут единомыс­лия с другими, сохраняют «пафос дистанции» и при­вычку «смотреть свысока». Они сохраняют независи­мость от догм обыденной морали, свободны от ее пут и испытывают отвращение ко всей моральной болтовне о долге, самоотверженности, святости, ибо сами по­лагают себе свои законы.

Эта «мораль господ» есть мораль силы и эгоизма, который «есть существеннейшее свойство знатной души», под которым Ницше понимал «непоколебимую веру в то, что существу, «подобному нам», естествен­но, должны подчиняться и приносить себя в жертву другие существа».

Эта мораль тоже имеет определенные обязанности, но только по отношению к себе подобным и равным, — по отношению же к существам низшего ранга «можно поступать по благоусмотрению... находясь по ту сто­рону добра и зла». «В каждом поступке высшего чело­века, — презрительно бросает Ницше в сторону рядо­вого обывателя, — ваш нравственный закон стократ нарушен».

Ницше легко и оригинально разделывается с про­блемой «свободы воли», которой мучилась предшес­твующая этика. Всякая воля есть проявление инстинк­тов жизни, и в этом смысле она не свободна и не ра­зумна. Нужно говорить не о свободной и несвободной воле, а о сильной, которая властвует и повелевает и берет на себя ответственность, и слабой воле, которая лишь подчиняется и исполняет. Первая свободна в той степени, в какой сильна, а вторая — несвободна в том же смысле.

Поэтому мораль свободы и достоинства существует только для высших людей, а для прочих доступна лишь рабская мораль самоотречения и аскетизма, в которой ослабленные инстинкты жизни разряжаются не во вне, а а внутрь человеческой души агрессией саморазрушения.

С этих же позиций разделывался Ницше с «науч­ным» гуманизмом социалистов и демократов. «Фана­тики братства», как он их назвал, так же, как и хрис­тианская мораль, игнорируют законы природы, стре­мясь ликвидировать эксплуатацию, преодолеть природ­ное неравенство людей и навязать им «общее стадное счастье зеленых пастбищ». Это неизбежно будет при­водить к одинаковому результату — ослаблению и деградации человечества, ибо человек всегда развива­ется в борьбе и соперничестве, а неравенство и эксплу­атация есть необходимое условие жизни.

В морали социалистического общества воля Бога заменяется выводимой из истории общественной поль­зой и общим благом, на страже которого ставится го­сударство. При этом интересы отдельного человека ничего не значат, почему Ницше рассматривает социа­лизм как младшего брата деспотизма, при котором го­сударство стремится превратить человека из личности в орган коллектива. Человек, естественно, этому пы­тается противиться, и тогда обязательным средством насаждения верноподданнических чувств, сознания и покорности поступков становится государственный тер­роризм.

В такой морали все, что выделяет и возвышает от­дельную личность над общим уровнем, всех страшит, всеми осуждается и подлежит наказанию. Государство проводит уравнительную политику, нивелируя всех, естественно, по низшему уровню, вследствие чего де­мократическая форма правления есть, по Ницше, форма измельчания и обесценивания человека и низведения его на уровень посредственности.

Таким образом, философия Ницше явилась своего рода откровением и ушатом холодной воды для тради­ционной классической этики, ориентированной на гу­манистические идеалы и прогресс разума. Его идея о том, что «не существует никакой предустановленной гармонии между споспешествованием истине и благом человечества»*, стала одной из центральных в фило­софии ценностей в XX в.

* Ницше Ф. Соч.: В 2 т. T.I. M., 1990. С. 458.

Своей «философией жизни» он страстно стремился разрушить представления о человеке как «твари», как об объекте и средстве для достижения чуждых ему целей и помочь самосозиданию в нем «творца», сво­бодного деятеля. Ницше старался преодолеть представ­ление о морали как объективной системе понуждений, норм и запретов, не зависящих от человека, отчужден­ных от него и подавляющих его, и представить ее как сферу свободы.

Своим творчеством он защищал жизненную силу и ценность индивидуализма, с которым связывал новое понимание гуманизма, однако с неизбежностью при­ходя на этом пути к абсолютизации субъективизма и относительности моральных ценностей, к противопос­тавлению аристократической морали («все позволено») и морали низших существ.

Ницше сумел теоретически предвидеть и выразить существенные характеристики моральной практики социалистического переустройства общества, но не увидел внутреннего родства своего «нового порядка» с тоталитарными общественными системами. Ибо пра­ва и свободы морали избранных у Ницше компенсиро­вались бесправием и безжалостным подавлением пле­беев. Мораль «сверхчеловеков» оказалась сверхчело­веческой моралью, свободной от моральных обязан­ностей перед человечеством и пронизанной презрени­ем к общечеловеческим ценностям.

Неудовлетворенность состоянием этики на фоне успехов естественных и точных наук, развития науч­ной методологии, опирающейся на описания, система­тизацию фактов, постановку опытов и построение тео­рий на основе принципов и правил логики, привела в XX в. к кардинальному повороту в развитии этики. Этика обратилась к логическим и методологическим основаниям собственного знания и занялась вопросом о том, каким образом вообще строятся этические тео­рии и в каком смысле они могут претендовать на ста­тус научности. Стремление к преодолению «дурного плюрализма» этических теорий, проистекающего из спекулятивной природы философских рассуждений о человеческом поведении, о его стремлениях и ценнос­тях, его «сущности» и из забвения основных принци­пов подлинно научной методологии, привело этику к превращению из «практической философии» вмета-этику.

Это название означало, что этика стала рассматри­ваться как метатеория, то есть теория о теории, о том, почему и каким образом строятся этические теории и почему они не в состоянии прийти к общезначимым выводам. Это означало сознательный отказ от иссле­дования явлений нравственной жизни и поведения че­ловека по крайней мере до уяснения природы этичес­кого знания и возможностей этики соответствовать общим принципам научности.

Метаэтика базировалась на методологии неопози­тивизма, стремящегося очистить философию от мета­физических спекуляций о том, что не может быть пред­метом научного познания, и рассматривающего ее не как теорию о мире, а лишь как метод рассуждений.

Метаэтика не возражала против существования эти­ческих теорий о моральных ценностях и идеалах, вы­водимых из природы человека, воли Бога, абсолют­ных идей или даже мистической исторической необхо­димости, с соответствующими практическими, то есть нормативными, выводами, но она решительно возра­жала, чтобы эти теории претендовали на авторитет научного знания, на объективную истинность. Пони­мая истинность как соответствие теоретических суж­дений фактическому положению дел, метаэтика стави­ла задачу проанализировать природу этических и мо­ральных суждений, прежде чем приписывать им ис­тинность и требовать их выполнения.

На этом пути она практически самоустранилась от познания природы морали, обоснования ее ценностей и идеалов и свелась к анализу моральных суждений и оценок, выраженных в языке, — к анализу языка мо­рали.

Этим она сильно разочаровала тех, кто ждал и тре­бовал от этики именно решения нравственных проблем, получения определенных ответов на вопросы, как нуж­но жить, что делать, в чем смысл жизни человека, если он есть, и тому подобные, не понимая, что научных ответов на них, то есть общих для всех и единственно верных, просто с точки зрения научной этики — метаэтики не существует.

Начало метаэтики связывают с творчеством Дж. Мура, которому приписывают заслугу разоблаче­ния «натуралистической ошибки» всей предшествующей этики, обусловившей ее научную несостоятельность.

В автобиографии Мур сам признает, что мотивом его деятельности было не стремление добавить к мно­гочисленным теориям о поведении человека и его счастье еще одну, а скорее недоумение по поводу наго­воренного и написанного другими философами, стремящимися осчастливить человечество, которое тем не менее продолжает жить так, как будто бы эти теории в не имеют к нему отношения. При этом Мур еще не отрицал возможности существования нормативной этики, объективности существования моральных ценностей, требуя лишь, чтобы научная этика осознавала каждый свой шаг на пути к их постижению и избегала ошибок.

Самой главной, коренной ошибкой всей предшес­твующей этики он посчитал неправомерное отождес­твление моральной ценности, добра как оно есть само по себе, с объективными свойствами существующей действительности — естественной или сверхъестествен­ной, «сверхчувственной», метафизической реальнос­ти. Первые из них он назвал натуралистической эти­кой, которая определяет понятие добра через соотне­сенность его с явлениями и свойствами естественного мира, а вторые — метафизической этикой, определя­ющей добро через указание на сверхчувственную, не данную в чувственном опыте реальность.

Разновидностями натуралистической этики являет­ся этика гедонизма, утилитаризма, эволюционизма и все прочие, выводящие ценность и обязательность до­бра из естественных проявлений человека, которые можно выявить на опыте.

Разновидностями метафизической этики являются религиозные концепции добра и долга и спекулятив­ные философские доктрины, игнорирующие опытное научное познание и умозрительным способом прони­кающие в сверхчувственную реальность, увлеченно описывающие устройство «мира идей», «саморазвер­тывание абсолютной идеи» или даже вскрывающие ни в каком опыте не данную мистическую «историческую Необходимость», которую нельзя ни увидеть, ни по­щупать. Сам Мур не доводил рассуждения до таких выводов, но они с неизбежностью следовали из его концепции.

Понятно, что метафизическая этика никаким обра­зом не может претендовать на научность, ибо всегда прежде всего опирается на разгоряченную фантазию своих создателей, не допускающую никакой опытной проверки. Однако мысль Мура глубже. Он считает, что даже если бы сущестововали опытные средства познания сверхопытной реальности, метафизическая этика лишь разделила бы судьбу натуралистической этики, впадающей в пресловутую «натуралистическую ошибку», определяющую добро через указание на ка­кие-то явления и свойства действительности, которые человек ценит, к чему стремится, но которые вовсе не являются сами по себе добром. Здесь происходит оши­бочная инверсия в сознании — из распространенных представлений, что удовольствие, польза, здоровье, богатство, слава, деньги и есть нечто желанное и цен­ное, а поэтому является для субъекта добром, этика переворачивает суждение и делает заключение, что добро — это удовольствие, польза, здоровье, богатст­во, деньги...

Очевидно, что таким образом определяемое добро все больше начинает напоминать то анекдотическое добро, про которое было сказано в одной эпитафии: «Здесь покоится человек, который испытывал непре­одолимую тягу к добру, особенно — чужому!»

Действительно, как только в результате подобной процедуры человек отождествит добро с какой-то вещью или свойством действительности и ринется его преследовать, о морали уже говорить не придется, все средства окажутся оправданными, и добро легко обер­нется злом.

Даже такая ценность, как здоровье, которая на пер­вый взгляд кажется абсолютным благом, нельзя, по Муру, отождествить с моральным добром, ибо здоровье характеризует лишь нормальное и энергичное состоя­ние организма, но не направление его деятельности. И далеко не все нормальное является добром, так что бывают случаи, когда во имя идеалов добра приходится жертвовать не только здоровьем, но даже жизнью.

Например, эволюционная этика совершает натура­листическую ошибку, когда пытается на основании наличия в природе установленного опытным путем эволюционного процесса вывести объективные крите­рии добра из развития природы, отождествив его с «усилением жизни», «распространением жизни вширь и вглубь», «улучшением приспособляемости к выжи­ванию».

Но «выживание сильнейшего не означает, как кто-то может подумать, что выживает тот, кто лучше при­способлен к достижению хороших целей». Ибо в при­роде нет целей, а эволюционная теория лишь устанав­ливает, какие причины вызывают такие-то следствия, и «являются ли они добром или злом — судить об этом данная теория не претендует»*.

* Мур Дж. Принципы этики. М., 1984. С.111.

Во всех попытках вывести содержание понятия до­бра из свойств природы Мур беспощадно вскрывает неправомерное и бессознательное наделение природы присущим сознанию ценностным содержанием, а за­тем якобы выведение этого содержания при помощи наблюдения и опыта.

Но откуда тогда это понятие добра в сознании, как его можно определить иначе? То, что оно есть и люди пользуются понятием добра — очевидно. Теперь ста­новится понятным, что его невозможно определить научным способом, через указание на что-то отличное от самого добра, через отождествление его с чем-то иным, определяющим добро: удовольствие, наслажде­ние, польза, здоровье, богатство, сохранение и укреп­ление жизни, — все это может лежать как в основе добра, так и зла (эгоизма, злой воли).

Поэтому Мур вынужден признать, что добро неоп­ределимо посредством эмпирических или логических процедур, ибо оно есть простое, неразложимое, первич­ное понятие, интуитивно представленное в сознании.

В этом отношении понятие добра напоминает поня­тие «желтого», объяснить содержание которого невозможно слепому, тому, кто еще не знает, что такое «жел­тое». Понятие добра интуитивно самоочевидно, но на­учно неопределимо. Первое должно обеспечивать об­щезначимость морали и предохранять моральные суж­дения от субъективизма, ибо интуиция одинакова для всех людей, а второе — оставляет за человеком свобо­ду морального самоопределения.

Однако очевидно, что такая позиция никак не спо­собствовала обоснованию гуманистической морали, ибо интуиция — слишком шаткая опора для подобного обоснования. Мур фактически дал негативные опреде­ления добра, оставив позитивное его содержание на усмотрение субъекта, что открывало дорогу субъекти­визму, релятивизму и даже иррационализму в пони­мании моральных ценностей.

Появление Мура было символичным, ибо знамено­вало возникновение нового типа философа — не обли­чителя-моралиста, а трезвого, рационального анали­тика, свободного от всяческих предрассудков, от дав­ления авторитетов религии, общественного мнения, даже от псевдонаучных соображений, опирающегося только на здравый смысл и логику и в то же время оставляющего человеку простор для ценностного са­моопределения, не навязывающего никому окончатель­ных выводов. В условиях развернувшегося идеологи­ческого натиска на человека такая философия остав­ляла интеллигенту с рациональным складом мышле­ния возможность критического отношения к навязывае­мым ценностям и свободу нравственного выбора. Все это и предопределило популярность неопозитивистской метаэтики, вырастающей из муровской концепции.

В своем дальнейшем развитии метаэтика прошла стадииэмотивизма (А. Айер, Б. Рассел, Р. Карнап) илингвистического анализа морали (С. Тулмин, Р. Хеар, П. Ноуэлл-Смит), между которыми можно поставить Л. Витгенштейна. В их творчестве формаль­ный анализ моральных суждений, который Мур рас­сматривал как средство решения этических проблем, превращается в самоцель, становится единственной за­дачей этики, стремящейся быть научной.

Эмотивизм в своем анализе моральных суждений пришел к выводу, что они не высказывают ничего о положении вещей в мире, а являются лишь выражени­ем эмоционального состояния субъекта, выражают склонности и желания говорящего и одновременно служат повелением для слушающего. Поэтому их не­возможно проверить опытным путем, они не являются ни истинными, ни ложными, ибо ничего фактического не утверждают. Эти суждения поэтому же нельзя ни обосновать, доказать, ни опровергнуть.

Их функции — выразить эмоции и установки гово­рящего и повлиять на эмоции других. Все моральные суждения вообще можно представить, считает эмотивизм, как иррациональные реакции на ситуацию. Они лишены внутренней структуры и даже могут быть свер­нуты, заменены жестом, интонацией или просто выра­жением лица.

Понятно, что такая позиция является углублением субъективистского понимания морали, полной утратой объективного основания моральных суждений и вся­кого критерия для сравнения и оценки моральных по­зиций.

Поэтому эмотивизм неизбежно дополнялся принци­пом терпимости в этике, требованием отказа от попы­ток сравнения моральных позиций, и в конечном ито­ге это вело к моральному нигилизму и цинизму, при­знающим равнозначимость нравственного и безнрав­ственного.

Столь одиозные выводы и неспособность обосновать общезначимость нравственных ценностей послужили толчком для создания новой формы метаэтики — шко­лы лингвистического анализа, стремящейся смягчить нигилистические выводы этики эмотивистов.

Однако в конечном счете аналитики пришли дру­гим путем к тем же выводам: моральные суждения не могут быть истинными или ложными, они недоказуе­мы с помощью фактических знаний, нормативная эти­ка не может быть построена научным способом.

Образец лингвистического анализа морального язы­ка дает Л. Витгенштейн в своей «Лекции об этике». Целью его рассуждений является выяснение характе­ристик «добра» и вообще того, что важно, ценно, «что делает жизнь стоящей». В языке люди пользуются для выражения этого содержания ценностными сужде­ниями или повелительными. Что стоит за этими суж­дениями, имеют ли они объективное содержание, которое можно зафиксировать, сопоставить с дей­ствительным положением вещей и тем самым выяс­нить их истинность или ложность, — вот задача для анализа.

Прежде всего можно увидеть, что повелительные и ценностные суждения легко соотносятся между собой: «делай то-то, потому что это правильно, хорошо» или «это хорошо, поэтому делай так». Высказывая лишь первую половину, мы как бы подразумеваем вторую. Но вот можно ли установить фактическую истинность ценностного суждения, то есть переформулировать его так, чтобы оно что-то утверждало или отрицало? То, что можно проверить, верифицировать чисто опыт­ным путем без лишних дискуссий и апелляций к Богу, мировому разуму, «ходу истории»?

Оказывается, в определенном смысле можно, а в другом — нельзя.

Ценностные суждения высказываются людьми в обычном, тривиальном, относительном смысле и в эти­ческом, абсолютном.