Космогонічний гімн) x, 129 4 страница

⁶ «Единое, относящееся ко многому», приводит к неприемле­мым для платоновской школы выводам в том, например, случае, если одно и то же определение отрицается в отношении ряда пред­метов. Так, например, «не человек» или «не образованный» есть общее обозначение, высказываемое относительно множества объектов (лошади, собаки и т. д.), но такой идеи школа не уста­навливает.

⁷ Указывая на «наличие объекта у мысли по уничтожении вещи», Платон требовал признания идей, поскольку, независимо от унич­тожения ряда преходящих объектов, мысль человека продолжает иметь перед собою некоторое содержание, общее всему — пусть даже всецело уничтожившемуся — ряду. Но если объективировать такое содержание, то на этом же основании приходится требо­вать также объективации содержания всякого индивидуального предмета, поскольку это содержание сохраняется в той или иной мысли — уже по уничтожении данного предмета, и, следователь­но, будет столько идей, сколько было индивидуальных вещей.

⁸ Ross (I, 194), со ссылкой на Джэксона, отмечает, что в предше­ствующем анализе Аристотелем были указаны противоречащие пла­тоновскому учению выводы, сделанные Аристотелем из платонов­ских аргументов в пользу идей; теперь Аристотель констатирует за­труднения, связанные с более разработанными доказательствами, — затруднения, которые сам Платон сознавал и которые, не создавая внутренних противоречий, все же побуждали школу к нежелатель­ным для нее выводам.

⁹Ross приписывает здесь Аристотелю мысль, что с точки зре­ния платоновской школы нельзя выделить соотнесенных предме­тов в одну самостоятельную группу («мы — имеются в виду пла­тоники не предполагаем, что все вещи, которые случайно ока­зываются равными другим вещам, образуют отдельный класс среди вещей (in rerum natura)», I 194). На самом деле, по-видимому, Ари­стотель говорит не о том, что школа не считала возможным со­здавать из соотнесенных предметов самостоятельную группу, а о том, что, по ее основному взгляду, отношения не могут образо­вать такую группу, — группу, которая должна бы была мыслиться отдельно от соотнесенных предметов.

¹⁰ Аргумент относительно «третьего человека», выдвигавший­ся еще непосредственно против Платона и учтенный им в диало­ге «Парменид», требовал принимать идею, общую ряду однород­ных индивидуальных вещей, с одной стороны, и идее ряда этих вешен с другой. Таким образом, оказывалось необходимым продолжить в бесконечность тот путь, который первоначально объединил в одной идее ряд индивидуальных вещей.

¹¹ Если некоторая идея (например, вечности) не существует са­мостоятельно, а есть только свойство другого — самостоятельно­го - бытия («высказывается о подлежащем»), тогда в этой обла­сти все вещи надо было бы в первую очередь ставить в зависи­мость от того основного бытия, коего наша идея является свойством, и они определялись бы через природу этого бытия, а к нашей идее находились бы только в случайном отношении, т. е. выражаемое ею свойство отнюдь не было бы им с необходимостью присуще, — так, например, если мы в качестве самостоятельного бытия возьмем двойное в себе, тогда вещи, причастные двойному, отнюдь еще не должны быть (а только иногда случайно могут быть) вечными, хотя вечность и есть одно из свойств двойного в себе.

¹² Бониц предлагает здесь внести изменение в текст рукописей и переводит это место: «Таким образом, идеи будут идеями сущ­ностей» (ώστ́έσται ούσιών τά είδη), считая, что Аристотель уже в этот момент приходит к намеченному им выводу («по логической необходимости... должны существовать только идеи сущностей»). Сhrist и Ross не принимают в свой текст Воnitz'евской конъекту­ры, и она не будет нужна, если признать, что, в данный момент цель Аристотеля — только подчеркнуть необходимость для идей быть сущностями, поскольку они — предмет приобщения (Воn. ис­ходит из предположения, что идеи — всегда сущности). Общий ход мысли Аристотеля, по-видимому, такой: «Идеи должны быть только идеями сущностей. Это вытекает из того, что вещи к ним причастны. Дело в том, что вещи должны быть причастны к идеям са­мим по себе (в их самостоятельном бытии), а не поскольку они — свойства другого (не поскольку они «высказываются о подлежа­щем»), ибо в этом последнем случае определение вещи через идею было бы случайным, вещь основным образом определялась бы через то другое, о чем «сказывается» такая идея, и выражаемое идеею свойство могло бы и не принадлежать вещи, вещь находилась бы к этой идее в случайном отношении. Значит, идеи, поскольку им причастны вещи, должны быть сущностями. А отсюда (это уже сле­дующий шаг) — вещи, причастные идеям (как сущностям), также должны быть сущностями. — И только при этом условии (если те и другие, как сущности, принадлежат к одному роду) между ними может быть действительная связь, в противном случае между ними будет общность только по имени. — Таким образом, та связь, которая первоначальными аргументами устанавливалась между всякого рода множеством и объединяющей его идеей, теперь объяв­ляется совершенно нереальною.

¹³ είδος — здесь опять в смысле — группа, разряд (как и выра­жении έν ϋλης είδει). У идей и причастных им вещей будет один Jείδος, поскольку «один и тот же смысл имеет сущность и здесь и там» (см. выше).

¹⁴ Имеется в виду сопоставление всякого рода чувственно-вос­принимаемых пар, с одной стороны, и математических двоек, ко­торых может быть неопределенно много совершенно одинаковых, с другой (см. выше 987 b 16 — 17).

¹⁵ В том смысле, как указано выше, в примечании 13.

¹⁶ Т. е. поскольку они выступают не в качестве имманентных начал (как это было у Анаксагора и Евдокса), а в собственном — платоновском — смысле, в качестве начал трансцендентных.

¹⁷ Аристотель имеет в виду главу 24 книги V, где указаны раз­личные значения для выражения «быть из чего-нибудь», и конста­тирует, что ни одно из этих значений не годится, чтобы формули­ровать отношение между идеями и здешним бытием.

¹⁸ Я читаю по указываемой у Ross'а конъектуре Richards'а а 24 ότωούν(«с чем угодно»), вместо рукописного и принятого в изданиях ότιούν («... что угодно может и быть и становиться сход­ным»), так как иначе дальнейшее προς έκεϊνο («с него») остается без объекта, к которому оно бы относилось.

¹⁹ Или: не сочтем ли мы (невозможным).

²⁰ Т. е. естественно существующие вещи (τά φύσει).

²¹ Вещи, создаваемые искусством.

²² Коих идеи — числа должны быть причинами.

²³ Чисто грамматически здесь конструкция представляется не­правильной, и поэтому Walker, как отмечает Ross, предложил читать οΰвмес­то ών. Однако, Ross считает здесь множественное число приемлемым и даже более желательным, указывая, что отношения требуют двух соотносящихся членов, и все место объясняет так: очевидно, что к чему-то одному сводятся (Ross дословно говорит — «какой-нибудь один класс вещей образуют») те элементы (у Ross'а — the thing I 200), между которыми здешние вещи представляют собою то или другое отношение.

²⁴ Я читаю по тексту Сhrist’а ει δή τι τούτο, ή ϋλη,имеющему хорошую рукописную базу и по смыслу здесь заслуживающему предпочтения перед текстом Ross'а ει δή τι τούτο, ήϋλη (b 14 — 15).

²⁵ Т. е. идеальные числа.

²⁶ Как указывают и Воn. и Ross, здесь по ходу аргументации естественно было бы сказать: «идея будет отношением в числах каких-нибудь других... вещей». Но Ross вместе с тем отмечает, что рукописный текст можно удержать, потому что в данном месте центр тяжести — в словах «каких-нибудь других лежащих в ос­нове вещей», и Аристотель здесь называет идею числом, еще пользу­ясь пока терминологией Платона (или, может быть, поскольку число будет уже в этом случае выражением отношения между числами).

²⁷ Идеи, если они — числа, всегда должны, как и здешние вещи, представлять числовое отношение тех или других субстратов. При этом в одних случаях они могут выступать как числа (например, число октавы — 2, потому что отношение октавы 2:1), в других — как отношения чисел (например, число мяса или кости — 3 час­ти огня, 2 части земли, см. Меt. XIV, 5), но всегда в основе своей будут именно отношениями.

²⁸ Эти последние слова, по-видимому, (ср. Ross I 200) специаль­но означают: и из-за того, что некоторые идеи носит характер чи­сел, не следует, чтобы в идеальном мире существовали на самим деле какие-нибудь числа.

^29-30 Здесь имеются в виду идеальные числа.

³¹ Как указывает А1ех. (Соmm. 82, 9 след.), главные из этих не­лепостей сводятся к тому, что в таком случае идеальные числа будут только суммами разного количества единиц, и, таким образом, ка­чественно различные вещи будут объясняться лишь количествен­но разнящимися между собою принципами.

⁵² Ross (1, 200) рекомендует, следуя Bywater'у, читать вместо αί αύταί— αύταί,чтобы речь шла не о «тех же самых единицах», а о самих единицах, находящихся в данном числе.

⁵³ Ибо, согласно основному предположению, каждая едини­ца будет индивидуально своеобразна (единицы — разнородны) и будет возникать из основного единого и основной неопреде­ленности («неопределенная двойка», как принцип такой неопре­деленности).

³⁴ Опять — поскольку единицы разнородны, как они могут свя­заться в единое целое?

³⁵ Поскольку единицы — тем более числа — признаются каче­ственно различными, нужно при объяснении мира исходить из них, — по образцу натурфилософов, принимавших несколько раз­личных элементов (не возводя их к одной материи). Между тем, платоновская школа считает первоначальное единое как бы одно­родным со всеми единицами, которые из него получаются, ибо каждая из этих единиц являет основную природу единого (Арис­тотель едва ли правильно представляет себе установленную Пла­тоном роль единого: на самом деле, единое у Платона — творчес­кий принцип, создающий на основе неопределенности «диады» (двой­ки) конкретные числа). Отсюда созданные единым единицы — и точно так же идеальные числа - не могут быть самостоятельными сущно­стями. Очевидно, поэтому, что если единое должно быть началом, то у него должно быть несколько значений (в одном случае еди­ное — только общий род для качественно различных единиц, тогда причинами вещей будут эти качественно различные единицы; в другом — единое есть нечто существующее в себе, — тогда от­дельные единицы не являются сущностями, и началом будет только это единое).

³⁶ Дается критика той дедукции, которую в платоновской шко­ле получают основные роды геометрических величин (как говорит Ross, они были бы идеями, если бы идеями не признавались в те­перешней стадии развития школы только числа): величины, это — непосредственно следующие за идеями «идеальные» моменты, ко­торые выводятся из «идей» — идеальных чисел 2, 3, 4 с одной сто­роны, и из видоизменений основного материального принципа (большого и малого) — с другой: линии — из длинного и корот­кого, плоскости — из широкого и узкого, тела — из глубокого и низкого.

³⁷ Аристотель опять говорит от имени платоновской школы.

³⁸ μήκη означает величины одного измерения, иногда = линии.

³⁹ В противоположность «глубокому» мы бы сказали — «мел­кого».

⁴⁰ При наличии в основе каждого из этих геометрических родов (линии, плоскости, тела) особых начал.

⁴¹ В основных геометрических определениях — линии, плоскости, теле.

⁴² Имеются в виду источники геометрических определений: длин­ное и короткое и т. д.

⁴³ Ross в результате анализа этого места (I 203 — 208; ср. также I 189) предлагает другую пунктуацию, которая дает такой смысл: «... С этим родом бытия и боролся Платон, как с геомет­рическим учением, а началом линии называл (и неоднократно он это (начало) указывал) неделимые линии».

⁴⁴ От имени платоновской школы.

⁴⁵ Имеется в виду, как явствует из непосредственно следующе­го, причина целевая. Ross не считает здесь нужным изменять чте­ние рукописен, указывая, что наша фраза хочет только подчерк­нуть общее значение этой причины («to emphasize its importance») для научного познания. Может быть, даже, чтобы определеннее выявить основной смысл текста, достаточно более тесно слить две рядом стоящие фразы: «... что касается имеющей значение для наук (играющей роль для наук) причины, ради которой творит...» — Rolfes предлагает читать: «та причина, которая имеет значение для некоторых наук» (Zeller — для действенных наук), но Никомахова «Этика» начинается словами: «Всякое искусство и всякое иссле­дование стремится, по-видимому, к какому-нибудь благу».

⁴⁶ Дословно: признать более математическое (чем должно).

⁴⁷ Лучше, может быть, переставить: и скорее образует отличи­тельное свойство сущности и материи, сказываясь о них, нежели материю.

⁴⁸ Указываемые «физиологами» первые различия «вещественной» материи восходят к основному, устанавливаемому платоновскою школой отличию материи — «большому и малому», потому что в них также есть характерные для большого и малого моменты избытка и недостатка.

⁴⁹ Дословно: «если указанные свойства будут движением». Под «указанными свойствами» разумеется большое и малое. Jaeger, впрочем, предлагает вместо έσται ταύτα читать έστ́ένταύνα,и тогда получится смысл: «И что касается движения, если в нашем мире есть движение, то очевидно, что идеи будут двигаться».

⁵⁰ Т. е. если согласиться, что каждому устанавливаемому роду соответствует идея. Восходя ко все более общим родам, мы тогда получим», наконец, самый общий род сущего, который, одна­ко, при платоновской точке зрения, будет не единым всеобъемлю­щим бытием, а самостоятельной, отдельно существующей идеей.

⁵¹ Формальное различие между всеобщим и родом — то, что род всегда является чем-то общим, но не наоборот, так что поня­тие общего шире понятия рода; ср. Воnitz, Соmm. 299 — 300 (к Z глава 3). Как раз в понятии сущего и понятии единого Аристо­тель видит не род, а всеобщее.

⁵² A может быть, у элементов? См. Воn. Соmm. 125. По Ross'у, I, 189 (XX) речь идет об различных значениях бытия.

⁵³Дословно: «Ведь ясно, что нельзя существовать до этого (по­знания) (т. е. до познания элементов всего сущего), зная что бы то ни было раньше (его)».

⁵⁴ Трудно уловить оттенок различия между προειδέναι («дол­жно знать заранее») и εί̃ναι γνώριμα(дословно: «должны быть известны»). Комментаторы, начиная с А1ех,, указаний не дают. Не создается ли требуемый оттенок через конкретное значение γνώριμος — «знакомый», «близкий», отсюда — понятный?

⁵⁵ Сказано по адресу платоновского учения о припоминании в «Меноне» и «Федоне».

⁵⁶ Воnitz в Соmm. (стр. 125) формулирует: «и пусть мы допус­тим, что у нас (благодаря прирожденному знанию) имеются та­кие начальные положения; все же о них поднимется спор и сомне­ние, которое может быть разрешено только доводами, получен­ными из предшествующего познания».

⁵⁷ Дословно: «и ни один из тех, которые (нам) известны». — Ross отмечает, что филологи еще сейчас, как во времена Аристо­теля, спорят, какой звук (в разные эпохи) обозначался у греков знаком ζ.

⁵⁸ Воn. и Сhrist принимают предложенную Schwegler'ом поправ­ку ταύτά «из одних и тех же», вместо ταυ̃τα— «из этих» (т. е. платоновских). Область всего бытия объясняется из пригодных для всего элементов, подобно тому как область звуков — из элемен­тов, пригодных для этой области.

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

¹ «Первая философия» здесь в смысле «основная философия» (т. е. наука о первых началах, метафизика), как Аристотель неоднок­ратно употребляет этот термин (Меt. Е 1, 1026 а 16, Рhys. А 9, 192 а 36 и др.).

² Ввиду накопления однозначных выражений (дословно: «бу­дучи вначале и впервые в молодых годах»), Ross рекомендует чи­тать: «будучи в молодых годах и при начале», а «и впервые» считает позднейшим пояснением (глоссой) для «при начале» .

³ Аристотель говорит через «логос», имея в виду указываемое Эмпедоклом соотношение отдельных материальных элементов в составе кости. При многочисленности значений термина «логос», его нельзя здесь передавать через субъективное «понятие», хотя, с другой стороны, «соотношение» (у Ross'а — ratio) плохо вяжет­ся с моментом субстанциальности, который характерен для при­влекаемой Аристотелем «сущности» и «сути бытия».

⁴ Дословно: «или уж — ни у какой». Здесь я читаю по тексту Сhrist'а, который ближе к чтению рукописей, так как не вижу решающих оснований для предложенной Воn. и принятой Ross'ом конъектуры. Непонятно, почему при первом чтении требуется (Ross I, 213) мысленно добавлять ούσίανили φύσιν,а нельзя понимать указанное место (как это и выражено в переводе) так: «указанное соотношение должно быть и у мяса и у каждой из других вещей» и т. д.

⁵ Под этим «прежним выяснением» надо иметь в виду не «все, что o высших началах вещей исследовали или смутно предугадывали древние философы», как думает Воn. (Соmm. 127), но то, что раньше было уже сказано о первых началах самим Аристотелем (см. в пер­вую очередь «Физику», книга. II, главы 3, 7).

⁶ A1ех. поясняет; «Затруднения и их решения в отношении на­чал становятся исходным пунктом для решения последующих зат­руднений» (Соmm. 100,3 — 4).

СЕНЕКА

Відскановано: Сенека, О блаженной жизни. // Древнеримские мыслители. Свидетельства, тексты, фрагменты / сост. А.А. Авестисьян. – К.: Изд. КГУ им. Т.Г. Шевченко, 1958. с. 81-83

О БЛАЖЕННОЙ ЖИЗНИ

III. ...Я же, с чем согласны и все историки, всецело принимаю природу вещей; мудрость заключается в том, чтобы не уклоняться от нее и приноравливаться к ее законам и примерам. Следовательно, счастливой является жизнь, согласная с приро­дой; ее можно достигнуть не иначе, как если имеется, прежде всего, здоровый и притом постоянно здоровый дух, затем, если этот дух крепок и силен, далее, прекрасен и терпелив, приспособлен ко всем обстоятельствам, если он заботится, однако, не причиняя беспокойства, о своем теле и о всем, что к телу относится, если он внимателен к другим вещам, которые устраивают жизнь, но без какого-либо восхищения ими, если он пользуется дарами судьбы, не будучи их рабом. Ты поймешь, даже если я и не прибавлю ничего, что отсюда следует постоянное спокойствие и свобода, так как мы отбросили от себя то, что или раздражает нас, или устрашает. Ибо вместо сладострастия и этих ничтожных, преходящих и в своих мерзостях вредных наслаждений приходит радость великая, несмущенная, всегда ровная, затем — мир и согласие и, наконец, величие и кротость, ибо всякая жестокость происходит от бессилия.

IV.Благо, с нашей точки зрения, может быть определено еще иначе, то есть, оно может быть понято в том же смысле, не будучи изложено теми же словами. Подобно тому, как войско иногда простирается вширь, иногда тесно сжимается, или, изогнувшись в центре, загибает фланги, или вытягивается прямым фронтом и, однако, каков бы ни был строй, всегда имеет одну и ту же силу и волю, чтобы стоять на своем, — подобно этому определение высшего блага может быть иногда обширным и пространным, а иногда сокращенным и сосредоточенным в себе. Итак, все равно, если я скажу: высшее благо заключается в душе, презирающей случайные блага и довольной добродетелью, или: благо есть непобедимая сила души, опытная в делах, спокойная в действии, с большим человеколюбием и заботливостью к ближним. Мне хочется определить его еще так: счастлив человек, для которого добро и зло существуют лишь как добрая и злая душа, кто упражняется в честности, кто довольствуется добродетелью, кого случайность не превознесет и не обессилит, кто не знает другого счастья, кроме того, какое он сам себе может создать, для кого истинным наслаждением будет презрение к чувственному наслаждению. Можно, если ты хочешь пространных описаний, это же передать еще в иной и иной форме, сохранив и не повредив существа; ибо кто нам мешает сказать, что блаженную жизнь создает дух свободный, высокий, неустрашимый, непоколебимый, дух без всякого страха и без страстного желания, для которого единственное благо — честь, единственное зло — бесчестье. Все прочее — куча презренных вещей, не отнимающих ничего от блаженной жизни и ничего к ней не прибавляющих, приходя­щих и уходящих без пользы и вреда для высшего блага. Человек, установивший жизнь на таком основании, необходимо, хочет он или нет, унаследует постоянную веселость, а также высшую и свыше приходящую радость, так как он радуется только тому, что свойственно ему самому, и не стремится ни к чему, что вне его. Отчего же с успехом не противопоставить на весах все это мелким, легкомысленным и непостоянным движениям тела? В тот день, когда человек будет господствовать над чувствен­ным наслаждением, он будет господствовать и над печалью.

VIII....Природа должна быть нашим руководителем; разум следует ей и советует нам это. Следовательно, жить счастливо — одно и то же, что жить согласно с природой. Что это значит, я тебе сейчас изложу: старательно и без робости сохранять телесные блага и то, что свойственно нашей природе, но как нечто преходящее и данное нам на день; не раболепствовать перед чужим благом и не позволять ему господствовать над нами; рассматривать то, что нравится телу и приходит извне, как в армии рас­сматриваются союзники (auxilia) и легкие войска (armaturae leves).

Пусть все эти вещи служат, а не властвуют, только в этом случае они полезны духу. Пусть не развращают и не преодолевают человека внешние предметы, пусть восхищается он только собой, отважный в душе, готовый к счастью и несчастью, строитель собственной жизни. Пусть уверенность его не будет лишена знания, и знание не будет лишено твердости; пусть держится он того, что ему однажды понравилось, и пусть в решениях его не будет никаких поправок. Понятно, если я даже ничего не при­бавлю, что такой человек будет тихим и успокоенным и в своих делах ласковым и великим. Истинный разум будет у него прививкой чувств (sensibus insita); от чувств берет разум свое начало, ибо он не имеет ничего другого, на что бы опереться и откуда бы проникнуть к истинному и в себя возвратиться. Действительно, также и всеобъемлющий мир, этот бог — управитель вселенной, простирается к внешним предметам и однако, отовсюду вполне в себя возвращается. Пусть и наш дух поступает так же, когда соответственно свойственным ему чувствам и посредством их он распространится на внешние предметы, пусть будет он господствовать и над ними, и над собой, пусть покорит он, так сказать, высшее благо. Отсюда произойдет в нем единство силы и власти в гармонии с самим собой, отсюда родится истинный разум, уве­ренный и непоколебимый в своих мнениях и представлениях, так же, как и в своих убеждениях. Такой разум, когда он надлежащим образом расположен, согласован во всех частях и, так сказать, гармоничен, достигает высшего блага.

Читанка для Філософії-1

Тема IX

БЛАЖЕННЫЙ АВГУСТИН

Відскановано: Бл. Августин. Монологи. / Бл. Августин. Єнхиридион, или о вере, надежде и любви. – К.: “УЦИММ-ПРЕСС”-“ИСА”, 1996. –с. 179-188.

МОНОЛОГИ

КНИГА ВТОРАЯ.

1. А. Наши занятия были прерваны довольно на долгое время, а, между тем, любовь нетерпелива и слезам нет меры, если любви не дают того, что она любит. Начнем поэтому вторую книгу.

Р. Начнем.

А. Будем верить, что нам поможет Бог.

Р. Разумеется, будем верить, если хоть это в нашей власти.

А. Наша власть — Он Сам.

Р. В таком случае обратись к Нему с молитвой, по возможности краткой и совершенной.

А. Боже, пребывающий неизменным, позволь мне узнать себя, позволь узнать Тебя! Вот — я помолился.

Р. Ты, который желаешь знать себя, знаешь ли ты, что существуешь?

А. Знаю.

Р. А откуда знаешь?

А. Не знаю.

Р. Простым ли ты себя чувствуешь, или сложным?

А. Не знаю.

Р. Знаешь ли ты, что движешься?

А. Не знаю.

Р. Знаешь ли ты, что мыслишь?

А. Знаю.

Р. Итак, то, что ты мыслишь — истинно?

А. Истинно.

Р. Знаешь ли ты, что бессмертен?

А. Не знаю.

Р. Из всего того, чего, по твоим словам, ты не знаешь, что ты желаешь знать прежде всего?

А. Бессмертен ли я.

Р. Итак, ты любишь жизнь?

А. Признаюсь, что да.

Р. А если ты узнаешь, что бессмертен, достаточно ли тебе будет этого знания?

А. Хотя это будет и многое, но для меня этого мало.

Р. Однако же, насколько ты будешь рад этому малому?

А. Весьма сильно.

Р. Плакать уже не будешь?

А. Решительно — нет.

Р. Ну, а если самая жизнь окажется такой, что в ней нельзя будет узнать тебе ничего более того, что ты знаешь? Удержишься от слез?

А. Напротив, буду плакать так, как будто бы нет и самой жизни.

Р. Стало быть, ты любишь жизнь не ради самой жизни, но ради знания.

А. Согласен.

Р. А если это знание сделает тебя несчастным?

А. Думаю, что этого не может случиться. Но если это так, то блаженным не может быть никто, потому что если я теперь несчастен, то именно потому, что еще слишком многого не знаю. Если же и знание вещей делает несчастным, то несчастье вечно.

Р. Теперь я вижу, чего ты не хочешь. Так как ты думаешь, что знание никого не делает несчастным, то из этого делаешь заключение, что познание делает блаженным; блаженным же может быть только живущий, а живет только тот, кто су­ществует: итак, ты желаешь существовать, жить и познавать; но — существовать, чтобы жить, чтобы познавать. Ты знаешь, что существуешь; знаешь, что живешь; знаешь, что познаешь. Но желаешь знать, всегда ли будет все это, или ничего этого не будет, или нечто пребудет всегда, а нечто исчезнет, или оставаясь вообще, все это уменьшится или увеличится.

А. Именно так.

Р. Итак, если мы докажем, что будем жить всегда, будет из этого следовать, что мы всегда будем и существовать?

А. Будет.

Р. Остается открытым вопрос о познании.

2. А. Я нахожу этот порядок самым ясным и самым коротким.

Р. Будь же готов с осмотрительностью и твердостью отвечать на мои вопросы.

А. Готов.

Р. Если этот мир останется навсегда, истинно ли будет положение, что этот мир имеет пребывать всегда?

А. Кто же в этом усомнится?

Р. Ну, а если не останется? Не так же ли точно будет истинно, что мир не будет пребывать?

А. Не отрицаю.

Р. А когда погибнет, если имеет погибнуть? Не будет ли тогда истинно то, что мир погиб? Ибо пока не будет истинно, что мир исчез, он не исчезнет, так как этим отрицается, чтобы мир исчез, и не будет истинно, что мир исчез.

А. Соглашусь и с этим.

Р. Ну, а вот с этим: может ли, по-твоему, что-либо быть истинным, если истины не будет?

А. Никоим образом.

Р. Итак, истина будет, хотя бы и мир погиб?

А. Не могу отрицать.

Р. А если исчезнет сама истина, не будет ли истинно, что истина исчезла?

А. Кто станет спорить с этим?

Р. Но истинного не может быть, если истины не будет.

А. С этим я уже согласился прежде.

Р. Следовательно, истина не исчезнет никоим образом.

А. Продолжай как начал, потому что ничего не может быть истиннее таких выводов.

3. Р. Теперь я желал бы, чтобы ты ответил, душа ли, по твоему мнению, чувствует, или тело?

А. По-моему, душа.

Р. А не кажется ли тебе, что ум относится к душе?

А. Кажется.

Р. К одной ли только душе, или и к чему-нибудь другому?

А. Кроме души и Бога я не представляю ничего, в чем мог бы допустить существование ума.

Р. Теперь обратим внимание на следующее. Если бы тебе сказал кто-нибудь, что эта стена — не стена, а дерево, что бы ты подумал?

А. Подумал бы, что или его, или мое чувство лжет, или что он этим именем называет стену.

Р. Ну, а если бы ему стена представлялась в виде дерева, а тебе — в виде стены? Разве то и другое не могло бы быть истинным?