Можно ли понять ход мысли патанджали?

Сколь догматичной ни казалась бы нам та или иная философская система, ее созданию с необходимостью предшествует критическое рассмотрение имеющихся фактов знания. Детали такого рассмотрения и процессы внутренней аргументации, посредством которых мыслитель пришел к своему видению Вселенной, могут быть скрыты им от нас как относительно несущественные, но вдумчивый читатель все равно заметит их в тени внушительного корпуса общих рассуждений, пусть даже они удалены из общего рассмотрения. И Аристотель, и Патанджали могли не указывать напрямую те соображения, которые привели их к аксиоматическому изложению своих теорий, но для читателя, намеревающегося понять их в полноте, абсолютно необходимо уяснить себе, насколько это возможно, незримые предпосылки и внутренние аргументы, царившие в их умах. Только таким образом можно настроиться на стиль мышления автора и понять его в полной мере. Поэтому, предлагая вниманию читателя это краткое исследование метафизики Патанджали, я попытаюсь дополнить изложение собственными предположениями относительно внутренней аргументации, которой он руководствовался. Надеюсь, это поможет прояснить его утверждения, хотя я полностью отдаю себе отчет, насколько нелегко угадывать мысли философа, чье психологическое, социальное и религиозное окружение с его нравами отличалось от нашего столь разительно.

Материя и Сознание

Углубление в проблему соотношения ментальных и физических проявлений подчас дает первый импульс философскому исследованию. Связь ума и материи является настолько важной философской задачей, что существующие философские системы можно примерно [2]классифицировать по степени значимости, которую они придают либо уму, либо материи. Так, имеются химические, механические и биологические концепции, игнорирующие ум как отдельную сущность и догматически объявляющие его продуктом материи и только. (* 1. См. Джеймс Уорд, «Натурализм и агностицизм»). Существуют теории, впадающие в другую крайность и обходящиеся вообще без материи, самонадеянно утверждая, что материя как таковая лишена всякой реальности, а мысль единственно может называться реальной в самом высоком смысле. По их представлению, вся материя как таковая суть небытие, Майя, или Авидья. Есть и нигилисты, например буддисты-саньявади, считающие, что не существует ни ума, ни материи. Известны также утверждения, что материя является экстернализацией мысли, или что принцип материи должен рассматриваться как непознаваемая вещь-в-себе, или что ум и материя суть независимые сущности внутри высшей реальности, именуемой Богом, или два Его атрибута и только. Некоторые философы полагали ум и материю различными информационными уровнями (* grades of intelligence), медленно и незаметно для чувств проникающими друг в друга и удерживаемыми в согласии посредством предустановленной гармонии.

Обращаясь к метафизике Патанджали, мы также обнаруживаем внимательный анализ отношений материи и ума. Он рассматривает материю с одной стороны и ум, чувства и Эго с другой стороны не более как две различные модификации одной изначальной причины, Пракрити. Однако он отделяет от них разумное начало (self-intelligent principle), называемое им Пурушей, или Духом. Посредством высочайшей степени обобщения Патанджали открывает, что так называемая материя состоит всего из трех качеств, или, скорее, независимых сущностей, называемых им Саттвой (умственное вещество), Раджасом (энергия) и Тамасом (тормозящий фактор, масса, инерция). Действительно, чрезвычайно трудно собрать действующую модель природы всего из трех качеств (или Гун, как мы будем называть их). Всего три элемента предлагаются нам для формирования совокупности всех явлений – и ментальных, и физических! Чтобы правильно подойти к этому вопросу, необходимо точно уловить истинное соотношение ментального и физического. Каковы действительные точки согласования этих двух сущностей? Каким образом можно считать одни и те же элементы [3]в одном случае воспринимающим (мыслящим), а в другом – воспринимаемым (мыслимым)? Так, Вачаспати утверждает:

Качества (Гуны) появляются, обладая двумя формами, а именно, формой определяющего, или воспринимающего, и формой определяемого, или воспринимаемого. В аспекте определяемого, или воспринимаемого, Гуны обнаруживаются как пять инфра-атомных потенций, пять грубых элементов и их составляющие. В аспекте воспринимающего, или определяющего, они образуют модификации в форме Эго и чувств. (* 2. (…санскрит…) Вачаспати, «Таттва-вайшаради», III, 47.)

Интересно отметить здесь два термина Вачаспати, характеризующие двойственный аспект Гун, а именно вьявасайатмакатва, их природу как определяющего, или воспринимающего, и вьявасейатмакатва, их природу как определяемого, или воспринимаемого. Элементы, образующие проявления объектов восприятия, те же самые, что и формирующие проявления воспринимающего. Их единственное различие в том, что один определяется, другой определяет. Аристотель, Лейбниц, Гегель – все они, каждый по-своему, заявляли об отсутствии сущностного различия между так называемым ментальным и физическим.

Аристотель и Йога

Согласно Аристотелю, «материя, как возможность формы, есть разум в процессе становления, и тем самым антитеза идеи и мира чувств по меньшей мере в принципе, или потенциально, преодолевается, ибо всё суть единое бытие, но только на разных стадиях и проявляя себя двояко, в материи и в форме». Теория причинности, поясняемая им на примере сравнения сырья и готового продукта, в сущности та же, что дается Виджняна Бхикшу в его комментариях к Санкхье:

Действие-причина заключается в активности, производящей в настоящий момент следствие (карья) точно так же, как образ, уже существующий в камне, проявляется исключительно работой скульптора. (* 3. (…санскрит…) «Санкхьяправаканабхашья», I.120.)

[4]Таким образом, доктрина Аристотеля, похоже, имеет некоторое сходство с теорией Патанджали и Санкхьи. Однако различия между ними намного более весомы этого сходства. Для Аристотеля потенциальность и актуальность лишь относительные термины: то, что есть потенция для одной вещи, является актуальностью для другой. Все сущее создано развиваться все выше и выше, и, таким образом, мысль также рассматривается как Актуальность, или Форма, а все другое называется Потенцией, или Материей. Не так у Патанджали. Для него Саттва, Раджас и Тамас являются независимыми сущностями, образуюшими и ментальную, и физическую реальность. Ментальное и физическое представляют собой два различных порядка модификаций, ни один из которых отнюдь не является актуальностью другого. Потенции и актуальности имеют свое место в этой системе, но только в том смысле, что это абсолютные потенции и актуальности. По мере того как они совместно образуют все многообразие форм с их многочисленными функциями, свойствами и проявлениями, они остаются в себе абсолютной потенциальностью всех вещей, и ментальных, и физических. Так, Вьяса, описывая природу познаваемого, пишет:

Теперь объясним природу познаваемого. Познаваемое, состоящее из объектов наслаждения и освобождения в качестве грубых элементов и воспринимающих чувств, характеризуется тремя сущностными чертами: ясностью, энергией и инерцией. Саттва есть сущность ясности. Раджас есть сущность энергии. Инерция (Тамас) есть сущность бездействия. Гуна-сущности с их вышеперечисленными характеристиками способны к изменению посредством взаимного влияния друг на друга и благодаря сродству. Они находятся в процессе развертывания. Они обладают способностью сочетаться и разделяться. Они проявляют формы, помогая друг другу в силу сродства. Никто из них не теряет своей отличительной силы, даже если присутствует в явлении в качестве вспомогательного фактора. Гуны, образующие три класса независимых сущностей, проявляют себя как таковые посредством схожих типов силы. Когда одна из них играет роль ведущего фактора в том или ином явлении, другие также обнаруживают свое присутствие. Их наличие в виде вспомогательных сил по отношению к ведущему фактору [5]обусловлено независимым от него функционированием, пусть даже на втором плане». (* 4. (…санскрит…) «Вьяса-Бхашья», II.18.)

Можно возразить, что и у Аристотеля мы находим утверждение того, что Потенциальность и Актуальность повсюду существуют совместно в различных пропорциях, но есть принципиальное отличие, заключающееся в том, что согласно Аристотелю Форма существует в Материи как ее венец, или цель, к которой она стремится, а многообразная природа вселенной показывает лишь различные стадии развития материи и формы и их борьбу друг с другом. Но из трех Гун ни одна не является целью других. Все они равно значимы, а многообразие природы являет собой лишь различные сочетания этих Гун как независимых сущностей. В любом сочетании одна из Гун может доминировать по сравнению с другими, но и другие Гуны всегда присутствуют и выполняют свои функции должным образом. Ни одна из них не является более важной чем другие, они совместно служат одной общей цели, а именно, набору опыта и освобождению Пуруши, или Духа. Гуны вечно сочетаются, разъединяются и вновь сочетаются, и нет этому процессу ни начала, ни конца. (* 5. (…санскрит…))

У них нет собственной цели, все они вечно развиваются «из относительно менее дифференцированного, менее определенного, менее согласованного целого к относительно более дифференцированному, более определенному, более согласованному целому» в интересах накопления опыта и освобождения Пуруши, Духа. В состоянии равновесия они не могут служит целям Пуруши, поэтому такое состояние Гун не в его интересах, [6]оно и так является его собственным независимым извечным состоянием. Все три другие стадии эволюции, а именно линга (признак), авишеша (неспецифическое) и вишеша (специфическое), инициируются в интересах Пуруши. Поэтому Вьяса пишет:

В цели Пуруши не входит вызов ноуменальных состояний. Можно сказать, что достижение целей Пуруши не является причиной проявления изначального ноуменального состояния и, тем самым, не служит источником существования этой изначальной причины. И поскольку последняя не возникает в силу необходимости достижения целей Пуруши, она называется вечной. Что касается трех специфических состояний, то свойство быть целью Пуруши и выступает их изначальной причиной, а поскольку эта цель есть причина [их проявления], то они называются невечными. (* 6. (…санскрит…) «Вьяса-Бхашья», II.19.)

Пракрити и Бытие Гегеля

Ему вторит Вачаспати:

Достижение целей Пуруши можно было бы назвать причиной ноуменального состояния, если бы это состояние давало бы, к примеру, наслаждение звуком и т.д. или помогало бы проводить различие между истинным Я и другими явлениями. Но тогда оно не было бы состоянием равновесия. (* 7. (…санскрит…) «Таттва-вайшаради», II.19.)

Это состояние называется Пракрити и может быть в некотором смысле, с натяжкой, сравнимо с чистым Бытием Гегеля, ибо оно тоже изначально, просто, неопределенно, непосредственно и неопределимо. Оно не существует и не не существует, оно – фундаментальная основа (начало) почти всего существования. Так, Вьяса описывает его как состояние, которого ни есть, ни нет, [7] в котором нет несуществования, которое суть непроявленное, ноумен (буквально «без выраженного указания»), фундамент всего. (* 8. (…санскрит…) «Вьяса-Бхашья», II.19.) Вачаспати объясняет это так:

Существование состоит в обладании способностью достигать целей Пуруши. Несуществование означает просто какую-то воображаемую пустяковину (например, рог у лошади). Пракрити же описывается как находящееся вне обоих состояний существования и несуществования. Это состояние равновесия трех гун (умственного вещества, инерции и энергии) абсолютно непригодно для достижения целей Пуруши. Поэтому оно не существует как таковое. С другой стороны, его нельзя отвергнуть как несуществующее вроде воображаемого небесного лотоса. Поэтому оно не является несуществующим. Но – даже при правомерности изложенных аргументов относительно отсутствия феноменального бытия у Пракрити и невозможности по этой причине служить целям Пуруши – встает вопрос о том, что принципы Махата и др. тоже существуют в непроявленном, поскольку ничто из существующего не может быть уничтожено, ибо если его уничтожить, оно не сможет родиться вновь. Отсюда следует, что если принципы Махата и др. существуют в непроявленном состоянии, это состояние также может влиять на достижение целей Пуруши. Как же тогда можно говорить, что непроявленное лишено существования? По этой причине оно описывается как то, в чем оно существует и в то же время не существует. Это означает, что причина существует в состоянии потенциальной формы, а не в форме следствия. И хотя следствие существует в причине как простая потенциальная сила, оно все же неспособно исполнять функцию служения целям Пуруши. Посему говорится, что оно не существует как таковое. Говорится также, что эта причина не такова и ее следствие обладает природой заячьего (лошадиного?) рога. Она находится за пределами состояния несуществования, то есть это существование следствия как простой ничтойности. И если так, имеем небесный лотос и никакого реального следствия». (* 9. (…санскрит…) «Таттва-вайшаради», II.19.)

[8]Итак, мы видим, что, заузив точку зрения до признаков сходства, можно сравнивать Пракрити с чистым Бытием Гегеля, то есть с состоянием невыраженности как корнем всякого детерминированного конкретного существования. В этом состоянии различные Гуны взаимно уничтожаются, и потому ничего не происходит, хотя следует признать, что такое состояние равновесия все же исполнено напряжения и действия, но настолько сбалансированными, что изменений не происходит. Вот что называют париньямой (эволюцией подобностей). Будь Пракрити единственным принципом, мы могли бы соотнести его с Абсолютом Гегеля или чистым Бытием. Пракрити как равновесное состояние трех Гун суть абсолютная основа всех ментальных и феноменальных видоизменений, то есть чистая потенциальность.