Краткие сведения о наиболее выдающихся философах 16 страница

Гораздо решительнее выступает значение сердца в области человеческой деятельности, потому что мы раз­лично судим о человеческих поступках смотря по тому, опре­деляются ли они внешними обстоятельствами и соот­ветствующими соображениями или же возникают из не­посредственных и свободных движений сердца. Только последним, по-настоящему, мы можем приписать нравственное достоинство, тогда как первые имеют в большей или меньшей мере характер физических действий <…>.

Выразим окончательно нашу мысль о значении начал и общих правил разума в области нравственной посредством евангельского образа, который по своей точности всегда будет возбуждать удивление в беспристрастном наблюдателе: для живой – а не только представляемой – нравственности требуется светильник и елей (Мф 25, 1–10). По мере того как в сердце человека иссякает елей люб­ви, светильник гаснет: нравственные начала и идеи потемняются и наконец исчезают из сознания… Это отношение между светильником и елеем – между головою и сердцем – есть самое обыкновенное явление в нравственной истории человечества.

Юркевич П. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия // Юркевич П. Философские произведения. – М., 1990. – С. 69–72, 75–76, 80–81, 83, 94, 101.

В сер. ХІХ в. были распространены и позитивистские и вуль­гарно-материалистические взгляды, которые, в отличие от П. Юр­кевича, представляли человека сугубо материальным существом, живущим исключительно по физическим законам. Познакомьтесь с образцом таких взглядов, которые популяризировал в своей работе «Антропологический принцип в философии» известный писатель, публицист, революционер Н. Г. Чернышевский, а затем попытайтесь поддержать один из подходов к человеку – идеалистический П. Юркевича или материалистический Н. Г. Чернышевского – или не согласиться с обоими.

1) «Философия видит в нем [человеке. – Авт.]то, что видят медицина, физиология, химия; эти науки доказывают, что никакого дуализма в человеке не видно, а философия прибавляет, что если бы человек имел, кроме реальной своей натуры, другую натуру, то эта другая натура непременно обнаружилась бы в чем-нибудь». Иначе говоря, раз духовную жизнь человека нель­зя увидеть, услышать, пощупать собственными руками, то ее попросту не существует (Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в философии // Полн. собр. соч. – М., 1950. – Т. 7. – С. 240).

2) Существование органического тела – лишь видоизмененный химический процесс, сродни процессам в природе, во время которых тела обнаруживают такие качества, «какие совершенно незаметно в них при состоянии неподвижного соединения»: подобно тому, как дерево само по себе не жжет, но способно поддерживать горение, человек, состоящий из неодушевленных ма­териальных частиц, способен порождать идеальные мысли (Там же. – С. 245).

3) У человека отсутствует абстрактное мышление как таковое: «Мышление состоит в том, чтобы из разнообразных комбинаций ощущений и представлений, изготовляемых воображением при помощи памяти, выбирать такие, которые соответствуют потребности мыслящего организма в данную минуту». Поэтому у процессов в нервной системе И. Ньютона, формулирующего закон всемирного тяготения, и курицы, «отыскивающей овсяные зерна в куче сора и пыли», – «одинаковая сущность»! (Там же. – С. 278).

4) Сам по себе человек, будучи лишенным какого-либо духовного начала, этически нейтрален: «человеческой натуры нель­зя тут ни бранить за одно, ни хвалить за другое; все зависит от обстоятельств, отношений, [учреждений]… Потому можно находить, что Иван добр, а Петр зол, но эти суждения прилагаются только к отдельным людям, а не к человеку вообще, как понятия о привычке тесать доски, ковать и т. д.» (Там же. – С. 264).

Раздел 12

ПРОБЛЕМА БЫТИЯ

Основная задача каждой философии заключается в решении проблемы наличного бытия мира. Ре­шением этой проблемы занимались все философы, как бы раз­лично они ни формулировали саму проблему.

Шеллинг Ф. Философские письма о догматизме и критицизме.

План

1. Субстанциональный подход к бытию.

2. Субъективистский подход к бытию.

3. Проблема бытия в ХХ веке. Синергетика.

Теоретический итог:

сравните:

– субстанциональный и субъективистский подходы к бытию;

– представление о бытии как субстанции и как становлении;

– классический философский взгляд на бытие и состояние разработки этой проблемы в ХХ веке.

Философский словарь: бытие, система, сознание, становление, синергетика, сущность, субстанция, точка бифуркации, М. Хайдеггер.

Особое положение категории бытия в философской мысли обусловливается двумя обстоятельствами:

– способностью охватить в себе весь окружающий человека мир как некоторую целостность, нечто, что извечно есть – существует, бытийствует. Тем самым, ставя проблему бытия, философия рассматривает мир и место в нем человека в предельно общем виде, что позволяет ей очертить себя как самостоятельную сферу духовной деятельности человека (наряду с религией, наукой, искусством);

– свойством являться для философии «простейшим (а из доказуемых – единственным) способом мыслимости абсолюта» (Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. – М., 1986. – С. 236), поскольку из содержащегося в категории бытия представления о реальности, действительности окружающего человека мира явственно вытекает идея о том, что этот мир существует не как бесформенная куча никак не связанных между собой фрагментов, но как что-то взаимосвязанное, единое. Таким образом, философское размышление оказывается перед необходимостью поиска за внешней, чувственно-воспринимаемой данностью каких-то всеобщих, вечных, абсолютных, объективных, постигаемых исключительно с помощью абстрактно-логического мышления оснований, позволяющих миру в целом – быть.

В настоящем «Практикуме» представлены наиболее общие подходы к бытию, существовавшие в истории философии.

Представители субстанционального направления, утверждали, что «бытие» открывает подлинный мир сущностей и является как бы окном, позволяющим взглянуть из мира явлений на действительность» (Там же). Суть их взглядов можно вкратце выразить в двух основных формулах: «сущность есть сущест­вование» – иначе говоря, в любом предмете изначально заложена его действительность, бытийственность, так что, допустим, стол существует сам по себе, а не в силу воздействия на него чего-то внешнего; «бытие есть субстанция» – окружающий нас мир предметов, явлений или процессов является реальным, дей­ствительным, несотворимым и неуничтожимым, вечным и т. д. независимо от человека, от его деятельности или сознания.

Сторонники субъективистского направления полагали, что «бытие» – это фиктивное, пустое понятие, возникшее в результате лингвистических недоразумений и позволяющее в лучшем случае увидеть, как в зеркале, отражение собственной структуры разума» (Там же. – С. 237). Суть этого направления лучше всего передает тезис Гегеля «бытие есть ничто», который мы оставляем авторскому комментарию.

Достаточно часто для характеристики состояния проблемы бытия в ХХ ст. употребляют слово «кризис». С нашей точки зрения, так обозначается разрыв прежних подходов к бытию, дававших хотя и различные, зато однозначные ответы на вопрос, что такое бытие, с принципиальной теоретической установкой в от­ношении бытия философской мысли нашего столетия: «бытие не есть сущее» (парафраз М. Хайдеггера). Другими словами, бытие не совпадает с очевидностью существования, которое часто в философии принимали за бытие, не поддается оно и традиционному мыслительному анализу, результаты которого можно было бы выразить в нескольких общих понятиях; возможно лишь, что бытием можно назвать специфически человеческое состояние, когда человек осознает, кто он есть в мире и в сообществе других людей.

В философской литературе подходу к бытию как субстанции, т. е. постоянной, вечной и неизменной основе и сущности мира, также противопоставляется взгляд на бытие как становление: «идея о том, что бытие предполагает изменение, то есть, что бытие есть становление, связана с именами двух величайших и самых бескомпромиссных философов периода зарождения и расцвета западной философии: Гераклита и Гегеля.

Сформулированное Парменидом, Платоном и схоласти­ческими «реалистами» положение о том, что бытие есть постоянная, вечная и неизменная субстанция, противоположная становлению, имеет смысл только в том случае, если исходит из идеалистического представления, что мысль (идея) есть высшая реальность. Если идея любви (в понимании Платона) более ­реальна, чем переживание любви, то можно утверждать, что любовь как идея постоянна и неизменна. Но если исходить из существования реальных людей – живущих, любящих, ненавидящих, страдающих, то можно сделать вывод о том, что нет вообще ни одного существа, которое не находилось бы в процессе становления и изменения. Все живое может существовать только в процессе становления, только изменяясь. Изменение и развитие – неотъемлемые качества жизненного процесса.

Концепция Гераклита и Гегеля, согласно которой жизнь есть процесс, а не субстанция, перекликается в восточном мире с философией Будды. В буддийской философии нет места понятию о какой бы то ни было устойчивой, неизменной субстанции ни в отношении вещей, ни в отношении человеческого «я». Ничто не является реальным, кроме процессов. Современная научная мысль способствовала возрождению философских представлений о «мышлении как процессе», обнаружив и применив их в естественных науках» (Фромм Э. Иметь или быть? – 2-е изд. – М., 1990. – С. 31–32) .

Возможны и другие точки зрения на бытие: чаще всего это монизм и дуализм: первый признает существование единой основы мира, второй – не менее двух, как, к примеру, И. Кант, исходивший из равноправия мира «вещей в себе» и мира «вещей для нас». В свою очередь, монизм можно подразделить на идеалистический (Платон, Гегель) и материалистический (Демокрит и Эпикур, французские механистические материалисты, К. Маркс, Ф. Энгельс).

Все названные подходы следует считать дополняющими друг друга, раскрывающими – каждый со своей стороны – все многообразие феномена бытия.

12.1 СУБСТАНЦИОНАЛЬНЫЙ ПОДХОД К БЫТИЮ

Утверждение субстанционального подхода к бытию справедливо связывается с именем древнегреческого философа Аристотеля. Вы можете убедиться в этом сами, обратившись к отрывкам из его знаменитой «Метафизики».Наиболее полное развитие он получает в средневековой схоластике. Здесь в качестве высшего воплощения бытия рассматривается Бог, в то время как бытие остального мира выстраивается по отношению к нему иерархически. Об этом явственно свидетельствуют приведенные ниже отрывки из «Суммы теологии» величайшего теолога средневековья – Фомы Аквинского.

Вопросы и задания:

1. Как в настоящем отрывке определяет бытие Аристотель?

2. В чем Аристотель видит основное различие между бытием вещей и существованием различных качеств, свойств или состояний вещей?

3. Какие бытийственные характеристики приписывает Фома Аквинский Богу как основе всего существующего? Какое свой­ство божественного бытия, соединяясь с бытием других предметов, наделяет последние действительным существованием?

4. В каком отношении к бытию Бога, по мнению Аквината, находится бытие других феноменов – от ангелов и небесных тел до простых предметов?

5. Какими представлениями о разновидностях и свойствах бытия обогащает Фома Аквинский субстанциональный подход?

Хотя о сущем говорится в стольких значениях, но ясно, что первое из них – это значение сущего как сути вещи, которая выражает ее сущность (когда мы хотим сказать, какова эта вещь, мы говорим, что она хороша или плоха, но не что она величиною в три локтя или что она человек: когда же мы хотим сказать, что она есть, мы не говорим, что она белая или теплая или величиною в три локтя, а что она человек или Бог), а все остальное называется сущим, поскольку в одних случаях – это относящееся к сущему в первом значении количество или качество, или состояние, или еще что-то другое тому подобное. Поэтому можно бы поставить и вопрос: «ходить», «быть здоровым», «сидеть» и тому подобное – есть ли каждое из них сущее или не-сущее? Ибо ни одно из них не существует от природы само по себе и не может отделяться от предмета (oysia); а если что-то здесь есть, то скорее то, что ходит, то, что сидит, и то, что здорово… Ясно поэтому, что благодаря сущности есть каждое из тех действий или состояний, так что сущность есть в первичном смысле сущее, т. е. не в некотором отношении сущее, а безусловно сущее…

И вопрос, который издревле ставился и ныне и постоянно ставится и доставляет затруднения, – вопрос о том, что такое сущее, – это вопрос о том, что такое сущность (Метафизика, 1028 а–b)…

Таким образом, ясно, что бытие каждой вещи, обозна­чаемой как первичное и само по себе сущее, и сама эта вещь тождественны и составляют одно (Метафизика, 1032 а).

Аристотель. Метафизика
// Соч.: В 4 т. – М., 1975. – Т. 1. – С. 187–188, 197.

…Первичная сущность по необходимости должна быть всецело актуальной и не допускать в себе ничего потенциального. Правда, когда один и тот же предмет переходит из потенциального состояния в актуальное, по времени потенция предшествует в нем акту; однако сущностно акт предшествует потенции, ибо потенциально сущее может перейти в актуальное состояние лишь при помощи актуально сущего (Сумма теол., I. q. 3, 1 c).

…Мы полагаем Бога как первоначало не в материальном смысле, но в смысле производящей причины; и в таковом качестве он должен обладать наивысшим совер­шенством. Если материя, поскольку она является таковой, ма­териальна, то движущее начало, поскольку оно является таковым, актуально. Отсюда действующему первоначалу приличествует быть в наивысшей степени актуальным и потому в наивысшей степени совершенным. Ведь совершенство предмета определяется в меру его актуальности; совершенным называют то, что не испытывает никакой недостаточности в том роде, в котором оно совершенно (Сумма теол., I.q. 4, 1 c).

…Далее следует сказать, что коль скоро вечность есть мера пребывания, в той степени, в какой предмет отдаляется от пребывания в бытии, он отдаляется и от вечности. Притом некоторые предметы настолько отделяются от устойчивого пребывания, что их бытие подвержено изменениям или состоит в изменении, и такие предметы имеют своей мерой время; таковы всяческие движения, а также бытие бренных вещей. Однако другие предметы менее отдаляются от устойчивого пребывания, так что их бытие не состоит в изменении и не подвержено ему; все же и они имеют изменения преходящего порядка, будь-то в акте или потенции. Так, очевидно, обстоит дело с небесными телами, субстанциональное бытие которых неизменяемо, но которые соединяют эту неизменяемость с изменениями относительно места. То же самое явствует и относительно ангелов, бытие которых неизменяемо в том, что касается их естества, но подвержено изменениям в том, что касается их избрания, а также их интеллектов, состояний и положений в пространстве. Такие предметы имеют своей мерой век, который занимает промежуточное место между вечностью и временем (Сумма теол., I, q. 10, 5 c).

Фома Аквинский. Сумма теологии
// Боргош Ю. Фома Аквинский. –2-е изд. –
М., 1975. – С. 148– 51.

12.2. СУБЪЕКТИВИСТСКИЙ ПОДХОД К БЫТИЮ

Расцвет субъективистского подхода приходится на философию Нового времени и связан с присущим ей классическим субъект-объектным способом философствования. Для раскрытия содержания этого подхода вам предлагаются выдержки из «Трактата о человеческой природе» Д. Юма, «Критики чистого разума» И. Канта и «Науки логики» Гегеля.

Вопросы и задания:

1. Что, с точки зрения Д. Юма, представляет собой бытие?

2. Каков механизм возникновения в нашем сознании идеи бытия (существования)? В чем состоит принципиальное отличие формирования идеи бытия от формирования других идей?

3. Зачем человеческому разуму необходимо приписывать каждой вещи идею существования?

4. На каком основании И. Кант отказывает бытию в объективности? Насколько убедительной кажется вам его аргумен­тация?

5. Какой смысл, на ваш взгляд, вкладывает Гегель в отождествление бытия и ничто? Почему обыденному человеческому рассудку, с точки зрения Гегеля, трудно осознать единство бытия и ничто?

6. В чем Гегель видит принципиальную разницу между чистым бытием и наличным бытием? Существует ли в действительности для Гегеля окружающий нас материальный мир?

7. Какое значение имеет для философии понятие чистого бытия, бытия как такового, ведь, по мнению Гегеля, мы можем соприкасаться лишь с наличным бытием?

Нет такого впечатления или такой идеи любого рода, которые не осознавались и не вспоминались бы нами, и которых мы не представляли бы существующими: очевидно, что из такого сознания и проистекает наиболее совершенная идея бытия и уверенность в нем. Исходя из этого, мы можем сформулировать следующую дилемму, самую ясную и убедительную, какую только можно себе вооб­разить: так как мы никогда не вспоминаем ни одного ­впечатления и ни одной идеи, не приписывая им существования, значит, идея существования должна либо происходить от отчетливого впечатления, соединенного с каждым восприятием или с каждым объектом нашей мысли, либо быть тождественной самой идее восприятия или объекта.

Так как эта дилемма является очевидным следствием принципа, гласящего, что каждая идея происходит от сходного с ней впечатления, то наш выбор между обоими положениями дилеммы не может быть сомнительными. Не только нет такого отчетливого впечатления, которое сопровождало бы каждое впечатление и каждую идею, но я не думаю, чтобы существовали вообще два отчетливых впечатления, которые были бы соединены неразрывно. Хотя некоторые ощущения и могут быть временно соединены, мы вскоре замечаем, что они допускают разделение и могут быть даны в отдельности. В силу этого, хотя каждое впечатление и каждая идея, какие мы только помним, рассматриваются как существующие, однако идея существования не происходит от какого-либо отдельного впечатления.

Итак, идея существования тождественна идее того, что мы представляем как существующее. Просто думать о какой-либо вещи и думать о ней как о существующей совершенно одно и то же. Идея существования, присоединенная к идее какого-нибудь объекта, ничего к ней не прибавляет. Чтобы мы ни представляли, мы представляем это как существующее. Всякая идея, какую бы мы ни образовали, есть идея некоторого бытия, а идея некоторого бытия есть любая идея, какую бы ни образовали.

Юм Д. Трактат о человеческой природе
// Соч. В 2 т. – 2-е изд., доп. и испр. – М., 1996. – Т. 1. – С. 124.

Ясно, что бытие не есть реальный предикат [cвойст­во. – К. К.], иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение Бог есть всемогущее [существо] содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты Бог и всемогущество; словечко есть не составляет здесь дополнительного предиката, а есть лишь то, что предикат полагает по отношению к субъекту. Если я беру субъект (Бог) вместе со всеми его предикатами (к числу которых принадлежит и его всемогущество) и говорю: «Бог есть или есть Бог», – то я не прибавляю никакого нового предиката к понятию Бога, а только полагаю субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами, и притом как предмет в отношении к моему понятию.

Кант И. Критика чистого разума
// Соч.: В 8 т. – М., 1994. – Т. 3. – С. 452.

Бытие, чистое бытие – безо всякого дальнейшего определения.

В своей неопределенной непосредственности оно равно лишь самому себе, а также не неравно в отношении ничто, не имеет никакого различия ни внутри себя, ни по отношению к внешнему… Бытие есть чистая неопределенность и пустота. – В нем нечего созерцать, если здесь может идти речь о созерцании, иначе говоря, оно есть только само это чистое, пустое созерцание. В нем также нет ничего такого, что можно было бы мыслить, иначе говоря, оно равным образом лишь пустое мышление. Бытие, неопределенное, непосредственное, есть на деле ничто и не более, и не менее, как ничто <…>.

Было бы нетрудно показать это единство бытия и ничто на любом примере во всякой действительной вещи или мысли. О бытии и ничто следует сказать.., что нет ничего ни на небе, ни на земле, что не содержало бы в себе и бытие, и ничто <…>.

Нашим намерением не могут быть предупреждены все случаи, когда обыденное сознание сбивается с толку при рассмотрении подобного рода логических положений, ибо случаи эти неисчислимы. Мы можем коснуться лишь некоторых из них. Одной из причин такой путаницы служит, между прочим, то обстоятельство, что сознание привносит в такие абстрактные логические положения представления о некотором конкретном нечто и забывает, что речь идет вовсе не о нем, а лишь о чистых абстракциях бытия и ни­что, и что только их необходимо придерживаться. Бытие и небытие суть одно и то же, следовательно, одно и то же, существую ли я или не существую, существует ли или не существует этот дом, обладаю ли я или не обладаю ста талерами… В указанном положении говорится о чистых абстракциях бытия и ничто; применение же делает из них определенное бытие и определенное ничто. Но об определенном бытии, как уже сказано, здесь речь не идет <…>.

Лишь наличное бытие содержит реальное различие между бытием и ничто, а именно, нечто и иное. – Это реальное различие предстает перед представлением вместо ­абстрактного бытия и чистого ничто и лишь мнимого различия между ними <…>.

Отсылку от отдельного конечного бытия к бытию как таковому, взятому в его совершенно абстрактной всеобщности, следует рассматривать как самое первое теоретическое и даже практическое требование… – можно напомнить, что человек должен подняться в своем образе мыслей до такой абстрактной всеобщности, при которой ему в самом деле будет безразлично... существует ли он или нет в конечной жизни (ибо имеется в виду некоторое состояние, определенное бытие) и т. д...

Гегель Г. В. Ф. Наука логики. – М., 1970. –
Т. 1. – С. 139–140, 143–148.

12.3 ПРОБЛЕМА БЫТИЯ В ХХ ВЕКЕ. СИНЕРГЕТИКА

Один из самых известных философов ХХ в., представитель немецкого направления в экзистенциализме, Мартин Хайдеггер большую часть своего философского творчества посвятил освещению именно проблемы бытия. По его мнению, вся европейская философская традиция, начиная с Парменида, находилась в ситуации «забвения бытия». Для преодоления этой ситуации Хайдеггер предложил собственную «фундаментальную онтологию»– «пока не осмыслена истина бытия, всякая онтология лишена своего фундамента… Фундаментальная онтология пытается вернуться к той сущностной основе, из которой вырастает осмысление истины бытия». «Фундаментальная онтология» Мартина Хайдеггера базируется на разграничении сущего –повседневного существования человека и неодушевленных вещей и бытия как присущего только человеку способа присутствия в мире, который обусловлен тем обстоятельством, что человек заброшен в мир и вынужден задуматься над своей ко­нечностью (смертностью) перед лицом бесконечности окружающей его Вселенной. В результате этого осмысления он осо­знает уникальность и неповторимость своего присутствия в мире, что он есть. Об авторском понимании проблемы бытия вы сможете узнать из отрывков нескольких крупнейших работе М. Хайдеггера по онтологической проблематике, главные из которых – монография «Бытие и время» и «Письмо о гуманизме».

Вопросы и задания:

1. В чем М. Хайдеггер видит главную сложность философ­ского осмысления бытия?

2. Что такое «забвение бытия»? Почему М. Хайдеггер убежден, что бытие – это ближайшее, которое остается для человека далеким? Каким образом ситуацию «забвения бытия» можно объяснить, исходя из препятствий, стоящих на пути философского осмысления бытия?

3. Что означает выражение, «человек экзистирует»? Почему только человеку, а не лошади, ангелу или скале, с точки зрения М. Хайдеггера, дано удостоверять, что есть бытие?

4. Как вы думаете: является ли человек «пастухом бытия» объективно, или же этот статус зависит от личности каждого отдельно взятого человека?

5. В чем все-таки состоит, согласно М. Хайдеггеру, различием между бытием и сущим?

6. Покажите, что по своему характеру «фундаментальная он­тология»М. Хайдеггера является экзистенциалистской.

[ВОПРОС О БЫТИИ]

Мы не знаем, что значит «бытие», но уже когда мы спрашиваем: «Что есть бытие?»– мы держимся в некой по­нятности этого «есть» без того, чтобы быть способным ­концептуально фиксировать, что это «есть» означает. Нам неведом даже горизонт, из которого нам надо было бы схватывать и фиксировать его смысл. Эта усредненная и смутная понятность бытия есть факт <…>.

В «Бытии и времени» (С. 212) преднамеренно и преду­смотрительно сказано: il y a l’Etre: «имеется Бытие». Это il y a – неточный перевод нашего «имеется». «Имеет себя», а потому может и дарить себя, само же бытие. Этим «имеет себя» обозначена дающая, открывающая, хранящая свою истину сущность бытия. Самоотдача открытости вместе с открытостью – это, собственно, и есть Бытие само по себе.

Вместе с тем это «имеется» употреблено для того, чтобы на первых порах избежать оборота «бытие есть»; ведь обычно «есть» говорится о том, что существует. Такое мы называем сущим. А бытие «есть» как раз не «сущее». Если «есть» без более подробного истолкования говорится о бы­тии, то слишком легко представить в виде «сущего» вроде всем известного сущего, действующего в качестве причины и производимого в качестве следствия. И все-таки уже Парменид в раннюю эпоху мысли говорит: estin gar einai, «есть, собственно, Бытие». В этих словах кроется изначальная тайна для всякой мысли. Возможно, «есть» нельзя по­добающим образом сказать ни о чем, кроме бытия, так что все сущее никогда по-настоящему не «есть». Но поскольку мысль сперва должна достичь того, чтобы высказать бытие в его истине, вместо того, чтобы объяснять его как сущее из сущего, постольку для добросовестной мысли должно оставаться открытым вопросом, «есть» ли бытие и как оно есть <…>.

[ЗАБВЕНИЕ БЫТИЯ]

Забвение бытия косвенно дает о себе знать тем, что человек рассматривает и разрабатывает всегда только сущее. Поскольку он при этом не может обойтись без какого-либо представления о бытии, бытие истолковывается им просто как «наиболее общее» и потому всеобъемлющее среди сущего, или как творение бесконечного сущего, или как создание некоего бесконечного субъекта. Вдобавок «бытие» исстари именуется «сущим», и наоборот, «сущее» – бытием, оба, словно кружась, в загадочной и еще не осмысленной подмене <…>.

Но бытие – что такое бытие? Оно есть оно само. Испытать и высказать это должно научиться будущее мышление. «Бытие» – это не Бог и не основа мира. Бытие ши­ре, чем все сущее, и все равно оно ближе к человеку, чем любое сущее, будь то скала, зверь, художественное произведение, машина, ангел или Бог. Бытие – это ближайшее. Однако ближайшее останется для человека самым далеким. Человек всегда уже заранее держится за сущее и только за него. Представляя сущее как сущее, мысль, конечно, вступает в отношение к бытию, но мыслит по-настоящему всегда только сущее как таковое и как раз никогда – бытие как таковое <…>.

[БЫТИЕ]

Чтобы достичь измерения бытийной истины и осмыслить его, нам, нынешним, предстоит еще прежде всего выяснить, наконец, как бытие касается человека и как оно заявляет на него свои права. Подобный сущностный опыт мы будем иметь, когда до нас дойдет, что человек есть в той мере, в какой он эк-зистирует <…>. Сущее существующее способом экзистенции, это человек. Только человек экзистирует. Скала существует, но она не экзистирует. Де­рево существует, но оно не экзистирует. Лошадь сущест­вует, но она не экзистирует. Ангел существует, но он не ­экзистирует. Бог существует, но он не экзистирует. Пред­ложение: «Только человек эк-зистирует» никоим образом не значит, что только человек оказывается действительно сущим, а все прочее сущее недействительно и только кажимость или представление. Предложение: «Только человек экзистирует» означает: человек есть то сущее, чье бытие …отличительно благодаря бытию, отмечено в бытии.

Человек, скорее, самим бытием «брошен» в истину бы­тия, чтобы, эк-зистируя таким образом, беречь истину бы­тия, чтобы в свете бытия сущее явилось как сущее, ка­ково оно есть. Явится ли оно и как явится, войдут ли в просвет бытия, будут ли присутствовать или отсутствовать Бог и боги, история и природа и как именно присутствовать, решает не человек. Явление сущего покоится в историческом событии бытия. Для человека, однако, остается вопрос, сбудется ли он, осуществится ли его существо так, чтобы отвечать этому событию; ибо соразмерно последнему он призван как эк-зистирующий хранить истину бытия. Человек – пастух бытия.

Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997. – С. 5;
Хайдеггер М. Введение в «Что такое метафизика?»
// Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. – С. 32;
Хайдеггер М. Письмо о гуманизме
// Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. – С. 192–220.