Устранение категориальной ошибки

Тот факт, что, говоря, что некоенаблюдаемое поведение, например, неуклюжее или разумное, мы характеризуем не сами физические движения, а определенные ментальные свойства, не предполагает, по мнению Райла, что мы, таким образом, говорим о каких-то скрытых за поведением не физических актах или процессах, или состояниях, симптомом наличия которых это поведение, якобы, является. Поведение демонстрирует умение или способность, но сами умения и способности не являются событиями (или процессами, или состояниями): они представляет собой диспозиции, а диспозицию Райл определяет как «фактор такого логического типа, что относительно нее неправильно говорить, что она наблюдаема или не наблюдаема». Так же точно, как громкость звука сама не является громкой или не громкой, навыки, умения и т.д., демонстрируемые во внешнем поведении, не являются сами внешними или внутренними, наблюдаемыми или не наблюдаемыми. Но известно, что люди могут мыслить, не проявляя этого никак во внешнем поведении. На этом основании можно утверждать, что более объемлющим критерием мышления являются все же какие-то внутренние состояния или процессы. Возражение на это с точки зрения диспозициональной концепции ментального может состоять в утверждении, что мышлению соответствует способность человека про себя или вслух проговаривать свои мысли. Однако, Райл полагает, что это неверный критерий (во всяком случае, не объемлющий): человек может проговаривать свои мысли и при этом не мыслить. Здесь опять применяется когерентистский критерий: нам указывают, что существуют некие нормативные или модельные способы вести себя в данных обстоятельствах так, чтобы поведение с большой вероятностью можно было признать разумным, и если поведение субъекта не когерентно в этом отношении, то, насколько бы когерентными ни были его рассуждения о том, что он делает, мы скорее склонны будем счесть это проведение не разумным (не неуклюжим и т.д.). Райл отдает приоритет именно обыденным, дотеоретическим способам оценок; полагая, что именно в инх заключен источник объемлющих критериев (недаром этот подход в западной философии называю еще «философией обыденного языка»); поэтому то, что мы склонны обычно отдавать приоритет нормативной и когерентной стороне поведения, является для него хорошим основанием полагать именно эти критерии в основание концепции. Однако, учитывая его приверженность различению между привычками и дисциплинами и программу замещения первых последними, о которой мы говорили выше, не очень ясно, почему некоторые привычки следует все же считать эпистемически привилегированными?

Если никакого внешнего поведения нет, то мы, конечно, с этой точки зрения, будем безоружны в атрибуции ментальных свойств: мы должны будем стимулировать какое-то внешнее поведение, чтобы судить о том, о чем мог бы мыслить индивид в некой данной ситуации – но обычно не бывает так, чтобы индивид длительное время никак не вел себя. Считается, что мышление происходит «в уме»: Райл полагает, что, когда говорят «в уме» имеют в виду «в моей голове» – последняя же фраза есть метафора, используемая для обозначения воображаемых звуков и образов, которые, так же, как и внешнее поведение могут быть, а могут не быть связаны с мышлением – они сами по себе не являются мышлением, а только сопровождают его (или не сопровождают); но в отличие от них, по поведению мы можем судить о наличии мышления – то, что происходит «в голове», ничего об этом нам сказать не может.

Какова же логика диспозиций в самом общем виде? Примеры общепризнанно диспозиционных понятий: «растворимый» и «хрупкий». Хрупкость стакана не состоит в том факте, что в некий момент времени он разбился, а растворимость сахара – в том факте, что он растворился в воде: кусок сахара может быть растворимым, даже если в действительности он никогда не будет опущен в воду и, соответственно, растворен. Сказать, что сахар растворимый значит сказать, что он растворится или растворился бы, если его опустить в воду[653]. Высказывание, приписывающее вещи диспозиционное свойство, имеет много общего с высказыванием, подводящим нечто под закон, но они не тождественны. Райл справедливо указывает на то, что одни и те же диспозиции могут проявляться по-разному – в различных последовательностях физических событий; тогда как закон предполагает единообразие своих проявлений (или, по крайней мере, конечное разнообразие). Поэтому, считает Райл, в частности, эпистемологи часто ошибочно ожидают от диспозиций единообразных проявлений: так, если они признают, что слова «знает» и «полагает» выражают диспозиции, то они, далее, полагают, что должен иметься для каждого по одному образцовому интеллектуальному процессу, посредством которого эти когнитивные диспозиции реализованы.

Стандартное позитивистское возражение против понимания таких ментальных предикатов, как «полагает», «знает», «умный», «остроумный» и др., как диспозиционных предикатов состоит в следующем. Можно различить, как это делает Райл, между так называемыми эпизодами (событиями или процессами) и диспозициями: например, «курит» может пониматься и как обозначение эпизода, и как обозначение привычки – соответственно, высказывание «Он курит» может иметь два употребления: «Он в некий момент времени осуществляет процесс курения» и «Он имеет привычку курить (или, иначе, является курильщиком)». В первом – эпизодическом – применении такое высказывание может быть истинным или ложным, в зависимости от того, действительно ли упомянутый человек в данный момент времени курит; во втором применении высказывание тоже должно быть истинным или ложным, т.е. верифицируемым. Но истинность, с точки зрения позитивизма, обеспечивает соответствие фактам: стало быть утверждение о том, что некто является курильщиком может быть истинным или ложным тогда и только тогда, когда его можно поставить в соответствие факту, т.е. верифицировать. Но факт, что некто является курильщиком, отличается от факта, что некто осуществляет процесс курения, тем, что включает в себя не только прошлые события, когда данный индивид курил, но и будущие. Но высказывания о будущем не верифицируемы. Но, разумеется, возражения такого рода сами дисквалифицируются хорошо подкрепленной несостоятельностью идеи верификации. Но, далее: диспозиционные высказывания могут все же и с этой точки зрения полагаться верифицируемыми, если понимать метальные предикаты как обозначения неких ментальных или физических сущностей, фиксируемых независимо от наблюдения за поведением. Райл отвергает этот тип возражения вместе с самой идеей истинности как соответствия фактам и верификационистской теорией значения: он предлагает исходить из другой трактовки истинности, согласно которой быть истинным или ложным для предложения значит просто быть утверждаемым или отрицаемым в тех или иных (специфицированных) обстоятельствах. (Применение этой концепции еще больше роднит взгляды Райла с взглядами «позднего» Витгенштейна.) Логика диспозиций предписывает, с точки зрения Райла, расшифровывать их как условные предложения, т.е. такие, которые используют конструкции «в таких-то обстоятельствах вел бы себя так-то и так-то или делал бы то-то и то-то»: такие предложения не сообщают фактов, но из этого не следует, что они не имеют значения. Райл исходит из концепции значения как функции от способов употребления выражения: значение предложения, согласно этой концепции, определяется теми ролями или видами работ, которые предложение может выполнять в коммуникации, и сообщение фактов – не единственная такая работа. Работа предложений, предицирующих диспозиции состоит не в сообщении фактов, а можно сказать, в обучении описанию, объяснению и предсказанию разумного поведения. Эти высказывания могут полагаться верифицируемыми, если они следуют из законов: соответственно, сначала должны быть изучены эти законы и только после этого мы сможем предицировать диспозиции со значениями истинности или ложности. Но, замечает Райл, обычно обучение идет обратным путем: сначала мы обучаемся делать ряд диспозиционных высказываний об индивидах и только после этого мы можем выучить законы, утверждающие некие общие корреляции между этими высказываниями: мы сначала узнаем, что некоторые индивиды одновременно являются яйцекладущими и имеют перья, и лишь потом выучиваем, что всякий индивид, имеющий перья, является яйцекладущим. Эта интуиция, сама не бесспорная, даже если принять ее, все же может быть основанием того, что Райл из нее выводит, только при условии привилегированности некоторых привычек, как об этом уже говорилось выше.

13.3. Критика психологии «первого лица»

Наконец, базовый метод самопознания – интроспекция – не ускользает от критического внимания Райла. Он называет эту концепцию концепцией привилегированного доступа к своему собственному сознанию или, по-другому, еще психологией «первого лица». Ею предполагается, в формулировке Райла, что 1) сознание не может не быть постоянно осознающим все, что предположительно в нем происходит (говоря словами Райла: всех актеров частной сцены картезианского театра), и 2) сознание может также по своему произволу исследовать путем нечувственного восприятия, по крайней мере, некоторые из его собственных состояний и операций. «Более того, и это постоянное осознание (обычно называемое «сознанием»), и это нечувственное внутреннее восприятие (обычно называемое «интроспекцией»), предполагаются безошибочными». Райл, конечно, не отрицает, что мы можем иметь знание о себе, он лишь отрицает, что способ, каким мы получаем знание о себе, чем-то существенно отличается от тех способов, какими мы получаем знание о ментальных свойствах других людей. Аргумент Райла таков: допустим, существуют призрачные ментальные события, должны тогда иметься среди них такие, чтобы их объектами могли быть ментальные события. С точки зрения концепции интроспекции, это значит, что наблюдатель должен быть способен концентрировать внимание на двух вещах одновременно, например, на решении проснуться рано и на наблюдении этого решения. Этот аргумент, однако, не является логически фатальным, что и признает Райл, так как могут возразить, что в результате тренировок некоторые люди научаются комбинировать внимание на двух действиях сразу (например, вести машину и вести беседу) – почему бы не допустить такую возможность в случае интроспекции? Можно, к тому же, описывать разделение внимание как быстрые переключения с одного на другое, а не как синхронный акт. Но фатальным, по мнению Райла, является здесь классический аргумент от бесконечного регресса: мы вынуждены полагать некий предел возможным одновременным актам внимания; между тем, для того, чтобы знать о некоем ментальном событии, надо знать об этом акте наблюдения за этим событием, для чего, в свою очередь, нужно знать об акте наблюдения акта наблюдения этого ментального события и т.д. Тогда какие-то ментальные акты или процессы мы должны полагать не интроспектируемыми: но как тогда такие акты могут обнаруживаться? Но если допустимо, что знание о собственных ментальных процессах может не всегда основываться на интроспекции, то не уместно ли тогда сомнение в том, что оно вообще когда-нибудь основывается на интроспекции? С другой стороны, однако, даже если такое общее сомнение и уместно, это – еще не достаточное основание для отказа от идеи интроспекции.

Другой аргумент против интроспекции, который Райл воспроизводит, восходит к философии Юма: идея интроспекции как наблюдения предполагает эмоциональную неокрашенность акта интроспекции; между тем, многие ментальные состояния включают эмоции, и их, стало быть, нельзя неэмоционально наблюдать, если под интроспекцией понимать синхронное наблюдаемому наблюдение. Допустить, что мы можем наблюдать интроспективно эмоциональное состояние, тогда значит согласиться с тем, что мы не находимся в этом состоянии в момент наблюдения, т.е., что интроспекция фактически имеет ретроспективный характер. Но, развивает эту мысль Райл, если ретроспекция может дать нам знание о некоторых наших ментальных состояниях, почему она же не может быть источником наших знаний о всех наших ментальных состояниях? Но, в отличие от предполагаемых объектов интроспекции, объекты ретроспекции не являются призрачного объектами из мира-двойника физического. Так же точно, говорит Райл, как можно обнаружить себя чешущимся или напевающим что-либо вслух, можно (ретроспективно) обнаружить себя мечтающим или рассуждающим «про себя» («в мыслях»): он, таким образом, трактует ретроспекцию как метод, в отличие от интроспекции, не отличающийся принципиально от внешнего наблюдения за поведением. Тот факт, что ретроспекция автобиографична не подразумевает, что она дает нам привилегированный доступ к фактам некоего особого рода. Точно так же личный дневник может давать ценные сведения об его авторе, но, тем не менее, не является хроникой каких-то призрачных эпизодов – ментальных процессов в его сознании. Ретроспекцию роднит с внешним наблюдением еще и то немаловажное обстоятельство, что ретроспекция, в отличие от интроспекции, мыслиться допускающей ошибки.

Решающую роль в самопознании, с точки зрения рассматриваемого подхода, играют, следовательно, те же методы и приемы, что и в познании других. Я узнаю, что понял, например, чей-либо аргумент, фиксируя (ретроспективно) свою способность его проанализировать, воспроизвести другими словами или что-либо подобное; это – индуктивный процесс, допускающий ошибки. Но точно также индуктивно я узнаю, что другой понял мой аргумент. Я не узнаю этого путем наблюдения какого-то специфического ментального процесса. Я узнаю, что некий человек умный, обобщая то, что мне известно о его поведении в определенных обстоятельствах; но так же точно я выношу суждение о своих собственных умственных способностях, обобщая то, что мне известно о моем собственном поведении в определенных обстоятельствах – тех, которые я считают контрольными в отношении проверки умственных способностей. Некоторые фразы – «я хочу то-то и то-то», «я чувствую то-то и то-то», «у меня депрессия», «я надеюсь» и т.д. – сконструированы таким образом, что создают у нас иллюзию, будто выполняют описательную функцию – сообщают о факте: о наличии некоего ментального состояния или о процессе, которые можно отождествить с желанием или намерением, или депрессией, или чувством голода, или надеждой, или и т.д. Однако, замечает Райл, у этих выражений другие функции: просьба, пожелание, требование, жалоба и т.д. Поэтому, когда некто может описать свое состояние с помощью фразы, например: «Я хочу есть» – это не значит, что это состояние включает в себя какой-то таинственный ментальный процесс или состояние (голода), это только означает, что имей индивид такую возможность, он немедленно набросился бы на еду, пусть даже не самого лучшего качества, или что он склонен свернуть все другие дела и пойти перекусить, или что-нибудь в таком духе, а фраза выражает, скорее, пожелание или требование (в зависимости от интонации и других ее физических характеристик). Такие фразы соответствуют ситуациям, с точки зрения Райла, не репрезентативно – т.е. не благодаря наличию неких фактов, которые эти фразы будто бы описывают – а прагматически: т.е. на том основании, что обычно, когда люди склонны вести себя таким образом (откладывать другие дела ради еды, набрасываться на пищу и т.д.), они, если задать им соответствующий вопрос (или даже без этого), сопровождают свое поведение подобной фразой и она имеет определенную коммуникативную ценность: например, «хватить этим заниматься, пойдем поедим».

Есть слово «Я» и ему подобные, относительно которых тоже может утверждаться, что они обозначают какую-то экстрафизическую сущность – некое трансцендентальное единство апперцепции, например. С точки зрения Райла и концепции значения как функции от способов употребления, однако, «Я» – это индикативное слово, чья логика принципиально не отличается от логики таких индикативных слов, как «теперь», «вчера», «сегодня», «здесь» и др. Оно обычно обозначает только того, кто его произносит и только в тот момент, когда его произносят – такова его функция и в этом ком-то оно обозначает не нечто экстрафизическое, а его самого – физически организованного индивида, издающего звук «Я».