Представители герменевтики о познании

Гадамер

Ганс-Георг Гадамер (р. 1900 г.) — немецкий философ, один из основоположников философской герменевтики. Ректор Лейпцирского университета (1946—47 гг.). Основные сочинения: "Диалектическая этика Платона", "Гете и философия", "Истина и метод", "Диалектика Гегеля", "Диалог и диалектика", "Хайдеггеровекий путь", "Похвала теории", др.

Гадамер подвергает критике методологизм наук о духе. Он прида­ет универсальный характер герменевтике, которая должна предложить метод понимания, а также прояснить природу понимания. Герменевтика выясняет условия, при которых совершается понимание. Проти­вопоставляя теоретико-познавательной установке понятие опыта, Гадамер видит в нем выражение человеческой конечности и историчности. Укорененность в предании, которое испытывается в гер­меневтическом опыте, рассматривается им как условие познания.

Гадамер реабилитирует понятие предрассудка, указывая на то, что предрассудок как предсуждение не означает неверного суж­дения: составляя историческую действительность человеческого бытия, предрассудок выступает условием понимания. Гадамер использует понятие горизонта. "Горизонтность" понимания характеризуется принципиальной незамкнутостью горизонта — ввиду исторической подвижности человеческого бытия. "Горизонтность" пони­мания характеризуется также существованием только одного горизон­та, обнимающего собой все, что содержит историческое сознание, так что: "понимание всегда есть процесс слияния якобы для себя сущих го­ризонтов".

Центральная проблема герменевтики — проблема применения. Гадамер выделяет применение, понимание и истолкование как интегральные составные части единого герменевтического процесса и подчеркивает, что понимание всегда есть апплицирование подлежащего пониманию текста на ситуацию, в которой нахо­дится интерпретатор. Понимание является не только репродуктивным, но и продуктивным отношением, ведущим к признанию плюральности интерпретации.

В качестве фундамента герменевтики Гадамер рассматривает абсо­лютное опосредование истории и истины, обусловливающее исторический характер понимания. Герменевтический феномен — это диалог, который начинается с обращения к нам предания. Предание выступает партнером по коммуникации, с которым мы объединены как "Я" с "Ты". Понимание как разговор оказывается возможным благодаря открытости навстречу преданию, которой обладает действенно-истори­ческое сознание.

Герменевтика у Гадамера оказывается онтологией, основанием кото­рой является язык. Полагая язык в качестве среды герменевтического опыта, Гадамер исходит из того, что языковым (и потому понятным) яв­ляется весь человеческий опыт мира: мир выражает себя в языке.

Философское значение герменевтического опыта состоит в том, что в нем постигается истина, недостижимая для науч­ного познания. Стремясь развить понятие истины, соответствующее герменевтическому опыту, Гадамер обращается к понятию игры. Он отме­чает, что игра обладает особой сущностью. Игра вовлекает в себя игроков и держит их. Субъектом игры оказывается не игрок, а она сама. Понимающие, согласно Гадамеру, втянуты в свершение ис­тины. Но герменевтическое свершение истины не есть наше действие: оно есть "дея­ние самого дела".

В работе "Истина и метод" (полное название: "Истина и ме­тод. Основные черты философской герменевтики") Гадамер рассматри­вает вопросы эстетики, историзма, онтологии языка и теории герме­невтического опыта как в историческом, так и в систематическом (логическом) изме­рении. В этой работе им предпринимается попытка разработать всеобщие трансцендентальные условия возможности взаимопонимания и понимания текстов. Гадамер обращается к понятию истины, в котором понимание участвует с трансцендентальной необходимостью. Он не стремится разрабатывать особое учение о методе, с помощью которого мы можем предпринять "более истинную" интер­претацию или истолкование. Он указывает на трансцендентальные эле­менты, которые предполагаются в каждой интерпретации. Гадамер не вы­ступает против метода как такового, но говорит о существовании форм опыта, которые не поддаются научной верификации. Это, прежде всего, опыт таких областей, как искусство, история и философия. Они являются способами обретения опыта, которые превосходят то, что предлагают нам "экспериментальные науки". Опыт искусства, говорит Гадамер, не может быть заменен эстетикой, наукой об искусстве. Живой опыт истории не может быть заменен историографией, наукой об истории. Разумное общение друг с другом не может быть заменено нау­кой о коммуникации. При этом понимание, полученное в ненаучном опыте, также занято истиной — истиной, которая себя показывает, проясняет, впечатляет и, вместе с тем, выдвигает требования. Такое понимание истины резко отличается от традиционного — понимания истины как соответствия разума и вещи. Сообразно с традиционным пониманием истина существенным образом соответствует высказыванию. В противоположность этому, истину, которая имеет место в ненаучном опыте, Гадамер приписывает произведениям искусства, истории, человеческому обще­нию и рассматривает истинное логическое высказывание как производ­ную форму истины.

Гадамеровское понимание истины ориентируется на истину несокрытости, раскрытости, самообнаружения вещи. Истина не обязана собой человеческому усилию. Истина является историческим процессом раскрытия, который происходит, случается и который определяет нас или уже давно определил, прежде чем мы вообще это осознали. Таким образом понимаемая истина не является соизмеримой с "самой вещью". Вещь показывает себя, а вместе с тем осуществляется истина, минуя которую нельзя вернуться к более высокой или более глубокой истине. В гадамеровском подходе невозможно разли­чение истинного и ложного. Такой подход, считает Гадамер, должен служить прояснению того, что понимание действительно­сти не является достижением освобожденного от дей­ствительности самодостаточного субъекта. Понимание действительности — это событие, в которое понимающий уже зара­нее включен.

Гадамер стремится освободить гуманитарные науки от их ориента­ции на естествознание и обосновать их в первоначальном опыте мира, которой предшествует самому различению естественных и гуманитарных наук, теории и практики. Для наук о духе, считает Гадамер, важны не про­сто процедуры верификации или фальсификации. Эти науки должны прежде всего способствовать формированию человека, образованию человеком самого себя — процессу обретения человеком собственной иден­тичности. Подобный процесс образования человека оказывается, как считает Гадамер, научно нелегитимированным, а гуманитар­ные науки разрываются между собственно наукой и стремлением к обра­зованию.

"Гуманитарные науки" являются историческими. Гадамер свя­зывает их с древней традицией образования, он понимает их практически. Гуманитарные науки являют­ся науками, будучи особыми элементами и носителями исторического образования. Гадамер пытается проследить, что происходит с сознанием гуманитария в процессе их собственных научных исследований.

Гуманитарное познание направле­но на однократность и неповторимость, уникальность исторических событий. Все гуманитарные науки в этом смысле являются историчес­кими и имеют дело с сингулярностью. Их стратегия — это своеобразная "экземплификация". В отличие от естественных наук, которые стремятся подчинить всякое событие общему правилу и основной стратегией которых является "подведение". Существует, однако, такой опыт мира, который принципиально не подчиняется научному методическому созна­нию. Этот опыт и изучается гуманитарными науками. Подлинный смысл гуманитарных наук заключается, согласно Гадамеру, не в их приближении к методическому идеалу естествознания, не в сциентизации, а в "гуманизации".

Гадамер задается вопросами: в самом ли деле только наука и техника обеспечивают человеку действительный опыт мира или все же есть и дру­гие способы постижения реальности, кроме методически организованного опыта науки? Если такие способы существуют, можно ли их считать обоснованными? Гадамер пытается осмысливать то, как конечный человек может постичь мир в его целостности ввиду своей собственной историчности и историчности мира, а также ввиду многочисленных культурных разрывов и разломов, случившихся в несколько последних веков, ввиду все убыстряющегося процесса культурной эволюции.

Гадамер анализирует возможности опыта истины в области искус­ства, истории и языка. Он различает опыт эстетического, историчес­кого и лингвистического сознания. Этим темам посвящены соответству­ющие части работы "Истина и метод".

Научность гуманитарных наук, согласно Гадамеру, как уже отмечалось, укоренена в традиции образования, а не в идее современной науки. Корни гумани­тарных наук Гадамер видит в чувстве языка, в чувстве истории языка, которые являются не иррациональным даром, а продуктом гума­нитарного образования. Он использует специальный метод так называемого "историко-понятийного анализа", который противопоставляет "историко-проблемному анализу". Анализирует понятия образования, здравого смысла, способности суждения и вкуса. Эти понятия, согласно Гадамеру, задают единство ученого-гуманита­рия с собственным предметом исследования. Гадамер считает, что понятия образования и т.д. утратили свои познавательные функции, поскольку не со­ответствуют стандартам научной методики и воспринимаются теперь в качестве "эстетических" и "субъективных".

Понимание, по Гадамеру, является языковым процессом. Все, что мы можем понимать — наш мир — определяется целокупностью языка. Язык предшествует всякой предметности. Обширный горизонт языка можно воспринимать как предпосылку и условие всякого понимания. При этом Гадамер имеет в виду не внешний, а внутренний язык, на котором ведется разговор между "Я" и "Ты". Не существует действительности, кото­рая может быть понята вне языка. Бытие, которое может быть понято, есть язык. Причем, этот процесса "прихождения к языку", считает Гадамер, оказывается принципиально незавершенным процессом. Гадамер выявляет принципиальную "языковость" герменевтического пред­мета и герменевтического свершения. Понимание оказывается у него существенным образом языковым, и эта языковость является способом, в котором реализуется действенно-историческое сознание. Более того, Гадамер приходит к выводу, согласно которому абсолютным основанием всякого умного обращения с миром является превосходящая всякую субъ­ективность динамика той игры, которую играет с нами язык. В языке гуманитарные науки обретают свое собственное место.

Бетти

Эмилио Бетти (1890 — 1968 гг.) — итальянский философ, юрист, основатель Института теории интерпретации при факультете юриспруденции в Риме. Автор многочисленных работ, в том числе: "Общая теория интерпретации", "Герменевтика как общая методика наук о духе", др.

Бетти исходил из задачи обобщения всей герменевтической тради­ции. Он писал: "Ничто так глубоко не проникает в сердце человечес­кого существа, как желание быть понятым ближними. Нет ничего более притягательного, чем следы исчезнувших людей ... Везде, где мы на­ходим чувственные формы, посредством которых дух одного обращен к духу другого, приходит в движение наша интерпретативная актив­ность, ищущая смысла этих форм. Все — от вскользь брошенного слова до сухого документа, от Писания до цифры и художественного символа, от заявления до поступка, от выражения лица до стиля одежды и мане­ры двигаться — все, что происходит из духа другого Я, обращено к нашей чувственности и нашему разуму и взывает к нашему пониманию".

Интерпретация — это процесс, цель и адекват­ный результат которого — понимание. Интерпретатор при­зван опознавать и выявлять в различных объективациях духа "твор­чески животворящую мысль". Интерпретатор должен ретроспективно вос­произвести генезис смысла путем внутреннего переосмысления. Решающая разница между процессом истолкования и любым другим познавательным процессом заключена в том, что интерпретация объекта связана с объективацией духа. Интерпретатор преследует задачу переосмысления (реконструкции) послания, объективации скрытых либо ставших явными намерений. Это процесс интериоризации, в котором содержание внешних форм переплавляется в другую субъективность — субъективность интерпретатора.

Бетти возражает тем (Хайдеггер и др.), кто слишком субъективи­ровал объект. Однако, он считает, что смысл объекта заключен не столько в са­мом объекте, сколько в предпонимании субъекта. Хайдеггера Бетти называет мастером фантазий, склонным к герметическим выражениям. По мысли Бетти, речь должна идти о поисках и нахождении того смысла, что есть в источнике, свидетельстве. Другими словами, нас должна интересовать интерпретация объекта: "Смысл следует не вносить, а выносить".

Искомый смысл, согласно Бетти, надлежит обнаружить в самом объ­екте в процессе мучительных поисков. При этом он, как и некоторые другие мыслители, акцентирует различия между науками о духе и науками о природе. Настаивает на том, что пред­мет наук о природе радикально отличен от нас.

Бетти выступает за проведение четкой границы между познаваемым объектом и познающим субъектом. В то же время он считает, что так называемая объективность исторических феноменов есть не что иное, как выдумка, и что в лучшем случае можно рассчитывать на объективность в естественных науках.

Бетти называет четыре категории, или канона, интерпретативного процесса, два (две) из которых относятся к объекту интерпретации, а другие два (две) — к субъекту интерпретации: 1) Объект интерпре­тации — продукт человеческого духа, и значит, в нем уже наличествует некая формирующая интенция. В его генезисе присутствует активное начало. Именно этот смысл надлежит искать интерпретатору, уважая непохожесть и герменевтическую автономию объекта. Смысл при этом есть то, что обнаружимо в открытии, нечто находимое, скрытое, а не то, что привносится извне.
2) Критерий тотальности, или когерентности, герменевтического рассмотрения. Каждая мысль нахо­дится в определенном отношении к целому. Части текста, или сообще­ния могут быть поняты в свете целого, текст может быть понят лишь в континууме с его частями, в уточнении деталей. 3) Субъективность интерпретатора, которую он не может снять до конца. Интерпрета­тор идет к пониманию объекта, отталкиваясь от собственного опыта, "транспортируя" объект в собственном духовном горизонте. Интерпретатор не может приостановить собственную субъективность. Он может только заставить молчать собственные желания относительно результа­тов. Сам процесс понимания сообщает субъекту максимальную жизненную энергию и интенсивное индивидуальное начало. 4)Требование адекватности понимания. Этот канон говорит о соотносимости смысла, или о некоем герменевтическом согласованном сочетании, консонансе. Бетти пишет: "Если верно, что дух с духом говорит, то верно также, что понять друг друга они могут, лишь, если они конгениальны и находятся на одном уровне. Желать понять — этого мало, необходим "духовный просвет", подходящая перспектива для от­крытия и понимания. Речь идет об определенной предрасположенности моральной и теоретической души, которую негативно можно определить как смирение, забвение, даже отказ от самого себя, что проявляется в искреннем и решительном преодолении собственных предрассудков. Позитивно она может быть определена как богатство интересов и широ­та горизонта интерпретатора. Это также умение принять цели объекта интерпретации как свои в самом непосредственном смысле слова".

Рикёр

Поль Рикер (р. 1913 г.) — французский философ. Ученик Марселя. Вперечне его сочинений: "Карл Ясперс и философия существования", "Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса", "История и истина", "Философия воли", "Символика зла. Об интерпретации, очерки о Фрейде", "Конфликт интерпретаций", "Жи­вая метафора", "От текста к действию. Очерки по герменевтике", "Человек погрешимый", др.

Рикер пытается описать отношение между "вольным" и "безвольным", показывая их взаимообратимость. Нужда, эмоции, привычки достигают осмысленности исключительно через взаимодействие с волей, которую они подогревают, склоняют и отклоняют. Воля, в свою очередь, устанавливает их смысл, определяет и приспосабливает его, давая свое согласие. Имеет место дуальность и оппозиция между телом-субъектом и телом-объектом, между свободой и природой. Человеческое начало выступает у Рикера как "диалог многоморфного безвольного на­чала — с его мотивами сопротивлений, необратимыми ситуациями, на которые воля отвечает выбором, усилием и согласием". Я подчиняюсь телу, которым управляю, — говорит Рикер.

Рикер идет от абстрактного к конкретному, от мира сущностей к миру существования, от "эйдетики" к эмпирической воле, стихия кото­рой — грех и справедливость, правота и ошибка, сила и слабость. Воля, грешная и подверженная ошибкам, дает понять, что моральное зло конституирует человека. Он пишет: "Сказать, что человеку свойственно ошибаться, значит сказать, что собственные границы ему не ве­домы, что есть слабость изначальная, откуда и берет начало зло". "Человек — это радостное "да" в рутине бесконечного".

По Рикеру, чтобы понять зло и вину, нужно понять язык, в котором они артикулированы, следует услышать символы, в которых человечест­во признает свои грехи. "Исповедание объективирует ... тревогу, эмоции, страх, исходящие из грехопадения, — пишет Рикер. — Эти чувства выражаются через язык и слово". К этому языку философ должен посто­янно прислушиваться, возвращаться, ибо покаяние несет сознание греха в световую зону слова. В частности, мифы, переполнены символами греха и виновности.

Символ заставляет думать.

Рикер указывает на то, что психоанализ принадлежит современной культуре, которую он и интерпретирует, модифицирует, подготавливая инструментарий для рефлексии. Психоанализ, по его мнению, продлевает жизнь современ­ной культуре.

Рикер пишет: "Символом я называю любую сигнификативную структу­ру, прямой, изначальный, литературный смысл которой отсылает к дру­гому смыслу, непрямому, фигуративному, приблизиться к которому мо­жно лишь через первый". Отсюда вытекает необходимость интерпретации, работы по дешифровке скрытого смысла и обнаружению разных уровней подра­зумеваемого. Символ становится коррелятивным понятием. Интерпрета­ция нужна там, где есть множество смыслов, где толкование дает множест­во интерпретативных моделей, конфликтующих между собой. Необходим максимум внимания, чтобыблокировать, с одной стороны, абсолютизацию какой-то отдельной из интерпретативных моделей, а с другой — обосновать ценность разных несхожих моделей.

Рикер видит два вектора в реальности символа — археологический и телеологический. Он вопрошает: "Не в том ли истинный смысл субли­мации, чтобы родить смыслы новые, мобилизуя древнюю энергию в архаических одеждах?".

Рикер настаивает на творческой потенции языка.

Сегодня, говорит Рикер, все чувствуют неспособность мыш­ления избавиться от некоторого теоретического солипсизма.

Согласно Рикеру, человек, личность, подобно рыцарю веры, остается в ответе за все в пустыне бесконечности.

Парейсон

Луиджи Парейсон (1918 — 1991 гг.) — итальянский философ. Автор сочинений: "Философия существования и Карл Ясперс", "Очерки по экзистенциализму", "Экзистенция и личность", "Истина и интерпретация", "Эстетика. Теория формирования", "Теория искусства", "Философия свободы" и др.

Парейсон задается вопросами: Как возможно философствование, если философия всегда исторически обусловлена? Как совмести­ть историческое сознание с требованиями спекулятивной созерцатель­ности, бескорыстного знания? При этом он не может обойти и вопрос о том, не означает ли признание сущностной множественности фило­софского знания компрометации целостности истины? Возможно ли плюралистическое, но не релятивистское понимание истины? Как удержать единство истины во множестве ее возможных формулировок?

Парейсон приходит к осознанию необходимости признания трех на­чал в их продуктивном синтезе: 1) исторической условности, 2) спеку­лятивной ценности философии и 3) личной ответственности ученого.

Философия есть одновременно выражение духа времени и личностного и спекулятивного начал в их максимальной ценности. Любая философия, согласно Парейсону, личностна как интерпрета­ция. Нельзя исследовать бытие, не интересуясь самим собой как час­тичкой этого бытия. Исследовательская работа, считает Парейсон, будучи честным самоотчетом, не может не менять ученого-философа из­нутри. Она не оставляет возможности для равнодушия и мелочных уло­вок. Парейсон согласен с тем, что нет многих истин, истина одна, либо ее нет вовсе. Однако, продолжает он, есть истина других в том смысле, что одна и та жеистина является предметом поиска не одного, но многих умов. Несостоятельны претензии любой философии, объявляющей себя единственно правильной, владеющей абсолютной истиной. Истина, убежден Парейсон, не может быть пред­метом собственности или чем-то у кого-то отвоеванным. Итина присутствует в каждом мыслящем существе как настоятельное требование неотступно искать истину и как норма, ограждающая от лжи. Истина одна, философий много. Если и возможна одна философия, то это та, в лоне которой многоголосие не вырождается во взаимопоношение. Современную философию Парейсон характеризует как баталию, но такую, где даже в ситуации "стенка на стенку" никто не претен­дует на последнее слово. Современная философия — это непрерывный и интенсивный диалог, который Парейсон называет "конфилософией". Основа такой конфилософии — свободная, благодатная и неиссякаемая бесконечность, непредсказуе­мая в своих поворотах. Парейсон предлагает формулу: единство философии — во множестве ее голосов. Каждый "голос" ведет свою "мелодию", но, будучи сам открыт и бесконечен в собственной определенности, признает самоценность и полную автономию других.

По Парейсону, понятие интерпретации объясняет изначальную солидарность истины и личности. Личность — это экзистенция. В своей особости личность становится голосом откровения истины, уловляемой в собст­венной перспективе. "Всякое человеческое отношение, идет ли речь о познании или действии, об искусстве или личных связях, об историческом познании или философской медитации, всегда имеет характер интерпретации. Этого не могло бы быть, если бы не сам характер отношения бытия с тем, что внутри него, — с человеком. Именно в нем обнаруживается родовая солидарность бытия с истиной. В истине нет ничего, кроме интерпретации, а интерпретация всегда толкует об ис­тине".

Голос истины личностен просто потому, что человек — существо истолковывающее, дознающееся. При этом поскольку истина не может быть объектом собственности в ее всеобщности и оп­ределенности, она необъективируема и неостановима. Поэтому, утверждает Парейсон, истина проявляется в разнонаправленных перспекти­вах и неотождествима ни с одной из них в отдельности. Но это не предполагает никакой мистичности истины, ее молчальности ("сциленциума"): истина всегда выше самых изобретательных формулировок, в том числе мистического, молчальнического толка. Бытие нескончаемо, а слово, передающее то или иное его содержание, не то чтобы маломощно, оно, по мнению Парейсона, — иное по своей при­роде. Истина, однако, и не Гераклитова дева, которая любит прятаться. Скорее, истина искусительница, подогревающая к себе интерес и провоцирующая охотника к самодезавуации. Сказать, что истина — чистая неизреченность, считает Парейсон, значит, ничего не сказать. Возможно, истина — излучение смыслов, значимость которых нарастает по мере обесценения слов.

Относительно Бога, Парейсон отмечает, что вернуть смысл имени Божиему можно, если прибегнуть к мифу, религиозному опыту. Бог не есть объект доказательств, за ним стоит радикальный выбор. По вопросу о Боге, считает Парейсон, позиция философии — невмешательство: во­прос осмысленности жизни или ее абсурдности — не философская проб­лема. Нет Бога философов, он дан только в религиозном опыте.

Парейсон анализирует язык мифа и поэтический язык. Он утверждает, что это метафизика грешит антропоморфизмом, а вовсе не миф: символические образы мифа, благодаря своей чувственности, от­личны от Божественного и оптимально выразительны по логике конт­раста.

Ваттимо

Джанни Ваттимо (р. 1936 г.) — итальянский философ, автор работ: "Бытие, история и язык в творчестве Хайдеггера", "Поэзия и онтоло­гия", "Шлейермахер, философ интерпретации", "Субъект и маска", "Дебольное мышление", "Конец модернизма", "Прозрачное общество", др.

Ваттимо исходит из положения о том, что единственно норматив­ного обоснования знания больше нет, метафизическая авантюра научной мысли близится к концу. Философия, бодро претен­довавшая на определенность и фундаментальную неколебимость теорети­ческих построений о человеке, Боге, истории и ее ценностях, прика­зала долго жить. Кризис оснований привел к смещению идеи истины. Плотный туман затянул веками сиявшую вершину знания.

Мир современной науки, отмечает Ваттимо, разросся и усложнился до такой степени, что существование философии, управляющей и поддерживающей все виды знания унитарным образом, увы, маловероятно, Кроме того, по мнению Ваттимо, специализация экзистенциальных сфер вынуждает нас узаконить специфические логики, соответствующие раз­ным витальным секторам. Коммуникативные возможности современного общества делают встречу во всем несхожих культур не только возмож­ной, но даже обыденной. Наивно, с точки зрения Ваттимо, говорить о неоспоримых сертификатах сознания. Очевидность сегодня уже не знак истины, а укор в некритичности и туповатости, утверждает он. Очевидность — это то, что на потребу всем, а значит, никому. Правдоподобие — кли­ше, что-то вроде языкового макияжа.

Наиболее серьезной причиной отрицания философии как беспредпосылочного знания Ваттимо называет герменевтическую теорию языка и бытия. Согласногерменевтике, считает Ваттимо, у нас нет реальной возможности войти в сферу транскатегориального, как нет доступа и в докатегориальное бытие. Существовать — значит быть в контакте с миром, и это отношение возможно благодаря наличию языка. Язык же историчен, а вещи являются нам только в горизонте языка. Лингвистический горизонт — это не вечные априорные структуры разума, а, скорее, ансамбль исторически узнаваемых событий.

Категории, понятия, теории, по Ваттимо, — это вовсе не то, что фиксируется априорно и навек: из них слагается качество эпохи, вре­менное и малостабильное. По мнению Ваттимо, уже нельзя больше говорить о веч­ном и абсолютном Боге, как, впрочем, и всерьез отрицать его. Все авантюрно-метафизическое исчерпано до конца. Но человек все же способен читать и толко­вать бытие.

Человек с самого начала ищет и находит себя внутри некоего проекта языка, культуры, всего того, что он насле­дует. Общаясь, он раскрывается миру, проникая в лингвистические про­светы, "видит мир", а значит, пытается его осмыслить. Мыслить — значит понять увиденное в просвете, увидеть то, что всякий раз видится иначе, чем предшественникам, считает Ваттимо. Понимание множественности перспектив и культурных универсумов делает априори возможным и опыт, и наследие.

Две опоры есть у "дебольного" — слабого, но не потерявшего способности понимать свой недуг — мышления, отмечает Ваттимо. Первая — это идея человека, читающего мир в очевидности своего лингвистического горизонта. Вторая — идея категориального аппарата, нефиксированного, исторически меняющегося. Мы находимся, отмечает Ваттимо, перед лицом распавшихся понятий всеобщего унитарного смысла истории, абсо­лютной истины, эксгумация которых не обещает ничего утешительного.

"Деболизм" как ментальное явление свидетельствует о конце философского модерна от Декарта до Ницше. Доминантой той эпохи была идея истории как прогрессивной иллюминации — просве­щения разума, прорыва к предельным основаниям и завоеванию того, что зовется истоками мысли. В итоге получается, что "деболизм" как постмодерн — это "конец истории". Ваттимо убежден, что нет одной на всех истории, но есть истории разные, как несовпадающие уровни и модели реконструкции прошлого в коллективном сознании и воображе­нии. На наших глазах меняется образ рациональности. Происходит рождение нового типа позитивной рациональности. Вместо сомнительных сен­тенций о судьбоносности, мысль, удаляясь от всего императивно навя­занного ей, обретает наконец, считает Ваттимо, свободное дыхание.

По отношению к прошлому новая рациональность применяет теоретический фильтр "пьеты" — смиренного принятия. К про­шлому и настоящему "дебольное" мышление максимально вниматель­но. Оно чутко к нарастающему потоку посланий, бдительно к любым рецидивам тоталитаризма, под какой бы искусной маской он ни прятался. Что касается будущего, то разум эпохи постмодерна будет занят высвобождением все новых участков пространства для свободной инициативы, терпимости, продуктивного диалога культур.