Передмова до другого видання

Чи розробка знань, які належать до компетенції розуму, іде надійним шляхом науки, а чи ні, — про це легко можна судити з [досягнутих] результатів. Коли ця справа після багатьох приготу­вань і лаштувань, щойно тільки доводиться приступати до [досяг­нення] мети, [зненацька] застряє на місці або, щоб досягти її, му­сить раз у раз повертатися назад і ставати на новий шлях, а також коли не можливо погодити різних співробітників щодо того, як слід реалізовувати спільний задум, то можна не сумніватися: таке дослідження зовсім іще не ступило на надійний шлях науки, а яв­ляє собою лише пошуки навпомацки, і було б справжньою заслу­гою перед розумом відшукати, коли можливо, цей шлях, нехай навіть [для цього] довелося б відкинути як марноту чимало з того, що містилося в необдумано поставленій раніше меті.

Що логіка пішла цим надійним шляхом уже від найдавніших часів, — видно з того, що, починаючи від Арістотеля, вона не по­требувала робити жодного кроку назад, якщо не рахувати усунен­ня деяких зайвих тонкощів або чіткішого окреслення викладуваного матеріалу, як поліпшень, що стосуються радше вишуканості, аніж певності науки. Прикметним є також те, що логіка досі не змогла зробити й жодного кроку вперед і, таким чином, видається цілком замкнутою й завершеною. Деякі новітні вчені намагалися розширити її тим, що включали до неї то психологічні розділи про різні пізнавальні здатності (про уяву, про дотепність), то ме­тафізичні — про походження знання або про різні види достеменності відповідно до різних об'єктів (про ідеалізм, скептицизм і т.ін.), то антропологічні — про забобони (про їх причини й засоби проти них); однак такі спроби виникають внаслідок незнання своєрідної природи цієї науки. Недотримання меж різних наук оз­начає не розширення, а спотворення цих наук, а межі логіки цілком точно визначено тим, що вона є наука, котра вичерпно викладає й строго доводить ніщо інше, як [тільки] формальні правила всякого мислення (байдуже, є воно апріорним чи емпіричним, яке його по­ходження або об'єкт і чи натрапляє воно на випадкові або природні перешкоди в нашій душевності).

Такими успіхами логіка має завдячувати лише своїй обмеже­ності, яка надає їй право і навіть зобов'язує її абстрагуватися від усіх об'єктів пізнання та їхніх відмінностей; у ній, отже, розсудок має справу тільки з самим собою та своїми формами. Для розуму, природно, мало бути значно важче вступити на певний шлях науки, бо він має справу не лише з самим собою, а й з об'єктами; через те логіка, як пропедевтика, становить немовби лише вступ до науки, і якщо йдеться про знання, то логіка, щоправда, передбачається для їх оцінки, але придбання їх слід шукати в так званих справжніх і об'єктивних науках.

Оскільки в цих [науках] повинен бути [присутній] розум, то де­що в них має пізнаватись а priori, і розумове пізнання може двояким чином відноситися до свого предмета: або тільки визначати пред­мет і його поняття (яке має бути дане десь-інде), або ще й здійсню­вати його. Перше є теоретичним, а друге — практичним пізнанням розуму. В обох спочатку слід викласти лише т. зв. чисту частину, хай хоч який великий чи малий буде її зміст, — себто ту, в якій розум визначає свій об'єкт цілком а priori, і не домішувати сюди того, що надходить з інших джерел; погане-бо те господарство, в якому при­бутки витрачаються наосліп, так, що потім, коли воно розлад­нається, немає змоги визначити, яка частина прибутків може витра­чатись і яку частину [видатків] потрібно урізати.

Математика та фізика суть ті дві теоретичні науки розуму, що повинні визначати свої об'єкти а priori: перша цілком чисто, а дру­га принаймні почасти [теж] чисто, а далі й у відповідності з інши­ми джерелами знання, окрім розуму.

Математика [вже] від найдавніших часів, яких сягає історія людського розуму, пішла надійним шляхом науки у подиву гідного народу греків. Тільки не слід гадати, що математика так само легко втрапила на цей царський шлях, чи радше сама вторувала його собі, як логіка, в якій розум має справу тільки з самим собою; навпаки, я вважаю, що їй довго доводилося діяти навпомацки (особливо ще в єгиптян), і переміну [цього стану] слід пов'язувати з революцією, що була здійснена щасливим здогадом однієї єдиної людини в яко­мусь досліді, завдяки чому вже не можна було помилитись щодо то­го, яку путь слід обирати, і певний науковий шлях був започаткова­ний та накреслений на всі часи й у безкраю далечінь. Історія цієї революції в способі мислення, набагато важливішої, ніж відкриття шляху повз славнозвісний мис [Доброї Надії], а також ім'я того щасливця, що здійснив її, для нас не збереглися. Однак леґенда, пе­редана нам Діогеном Лаерцієм, що називає ім'я гаданого ви­нахідника найдрібніших і, на посполитий розсуд, таких, що зовсім навіть не потребують доведення, елементів геометричних демонст­рацій, показує, що спомин про переміни, спричинені першим слідом відкриття цього нового шляху, мав видаватися математикам надзвичайно важливим і тому став незабутнім. Той, хто вперше продемонстрував [теорему про] рівнобедрений трикутник (байду­же, чи звався той чоловік Фалесом, чи якось інакше), зазнав прозріння, бо він збагнув, що йому потрібно не обстежувати те, що він бачить у фігурі або навіть її голе поняття, немовби видобуваю­чи звідти знання про її властивості, — [він має] створити [фігуру] (шляхом конструювання) за допомогою того, що він сам а priori і згідно з поняттям подумки вклав у неї й уявив у ній; [він зрозумів], що аби достеменно знати щось а priori, він має приписувати речі лише те, що необхідно випливає зі вкладеного в неї ним самим відповідно до свого поняття.

Природознавство значно пізніше втрапило на широкий шлях на­уки. Допіру півтора сторіччя тому пропозиція кмітливого Бекона з Верулама спричинила почасти це відкриття, а почасти, оскільки сліди його вже були знайдені, прискорила його; це також може бу­ти пояснене тільки швидко звершеною революцією в способі мис­лення. Я братиму тут до уваги природознавство лише тією мірою, якою воно грунтується на емпіричних принципах.

Коли Ґалілей став скочувати з похилої площини свої кулі обира­ної ним самим [різної] ваги, або [коли] Торрічеллі змусив повітря тримати вагу, котра, як він передбачав, дорівнювала вазі відомого йому стовпа води, або [коли] ще пізніше Шталь перетворював метали на вапно і вапно назад на метал, щось виділяючи з цих речо­вин і знову приєднуючи до них[137], — тоді на всіх природодослідників зійшло осяяння. Вони збагнули, що розум пізнає тільки те, що сам продукує за власним планом, що він з принципами своїх суджень, згідних із постійними законами, має йти попереду і змушувати при­роду відповідати на його питання, а не дозволяти їй, так би мовити, водити себе на повідку, бо інакше випадкові спостереження, здійснені навмання, без заздалегідь складеного плану, не пов'язуватимуться в необхідному законі, якого розум шукає й потребує. Зі своїми принципами в одній руці, що з ними лише повинні узгоджу­ватись явища, аби мати силу закону, і з експериментами, обдумани­ми відповідно до тих принципів,— у другій руці, має підходити ро­зум до природи, щоб діставати від неї знання, але не як школяр, ко­трий приймає все, що заманеться вчителеві, а як повновладний суд­дя, що змушує свідка відповідати на поставлені запитання. Отже, навіть фізика завдячує такою сприятливою [для неї] революцією в способі свого мислення виключно припадковому здогаду шукати (а не вигадувати) в природі відповідно до того, що сам розум уклав у неї, те, чого від неї слід навчитися і про що вона [фізика] самотуж­ки нічого б не довідалася. Таким чином природознавство вперше втрапило на певний науковий шлях, бувши протягом стількох сторіч нічим іншим, як тільки блуканням навпомацки.

До метафізики,цілком ізольованого спекулятивного розумового пізнання, що цілком вивищується над повчаннями досвіду, і то пізнання лише через поняття (а не через прикладання їх до спогля­дань, як математика), де, отже, розум сам повинен бути своїм вла­сним учнем, доля не була ще досі такою прихильною, бо вона, ме­тафізика, не спромоглася ступити на певну дорогу науки, дарма що вона старіша за всі інші [науки], і вціліла б, навіть якби всі вони вкупі були поглинені пащею всенищівного варварства. Адже в ній, [у метафізиці,] розум постійно застряга на місці, навіть коли хоче осягнути а priori (така його претензія) закони, потверджувані щонайпоспільнішим досвідом. У ній доводиться безліч разів поверта­тися назад, бо шлях, як виявляється, веде не туди, куди ми хочемо, а що стосується одностайності в твердженнях її прихильників, то вона ще така далека від цього, що є радше ареною, призначеною, здається, спеціально для вправляння сил у ігрових боях, на якій жо­ден боєць ніколи ще не завоював собі ані найменшого місця і не зміг заснувати на своїй перемозі якогось тривкого володіння. Отож немає сумніву, що її спосіб діяння дотепер був лише блуканням на­впомацки і, що найгірше, серед голих понять.

З якої ж то причини тут [досі] ще не можна було знайти надійного наукового шляху? Чи він неможливий? Чому ж тоді при­рода вразила наш розум невпинним прагненням шукати його, не­мовби це — найважливіша справа розуму? Ба більше, як мало маємо ми підстав покладатися на свій розум, якщо в одній з най­важливіших царин нашої допитливості він не лише покидає нас, але й баламутить нас облудами і зрештою одурює! Або якщо доте­пер він тільки помилявся, то з яких ознак можемо ми скористатися, щоб при поновних пошуках сподіватися бути щасливішими за своїх попередників?

Я гадаю, приклади математики й природознавства, що завдяки здійсненій нараз революції стали тим, чим вони є тепер, достатньо прикметні, аби [спонукати нас] замислитися над суттєвими момен­тами тієї переміни в способі мислення, що стала для них такою ви­грашною, і принаймні спробувати їх наслідувати, наскільки це доз­воляє подібність їх, як розумових пізнань, до метафізики. Досі вва­жалося, що всі наші знання мусять рівнятися по предметах; однак усі спроби довідатися щось про них а priori через поняття, розши­ривши тим наші знання, за такої передумови зазнавали неуспіху. Тож варто спробувати, чи не впораємося ми з завданнями метафізи­ки краще, якщо припустимо, що предмети мусять рівнятися по на­ших знаннях, — це вже таки краще узгоджується з вимогою мож­ливості апріорного пізнання предметів, яке повинне з'ясувати дещо про них раніше, ніж вони дані нам. Тут маємо щось на кшталт пер­шого помислу Коперника, який з огляду на незадовільність пояс­нення небесних рухів за припущення, що вся зоряна громада обер­тається довкола спостерігача, спробував, чи не вийде ліпше, коли припустити, що обертається спостерігач, а зірки полишити в спо­кої. І в метафізиці можна зробити подібну спробу в тому, що сто­сується споглядання предметів. Якби споглядання мусили достосовуватися до характеру предметів, то я не розумію, як можна було б знати про них що-небудь а priori; якщо ж предмет (як об'єкт чуттів) достосовується до природи нашої споглядальної спроможності, то цю можливість я можу цілком добре собі уявити. Та позаяк я не мо­жу зупинитися на цих спогляданнях, якщо вони мають зробитися знанням, а мушу віднести їх, як уявлення, до чогось як до предме­та, визначаючи його через них, то мені лишається пристати на одне з двох: або поняття, через які я здійснюю це визначення, достосовуються до предмета, і тоді я знову маю той самий клопіт: яким чи­ном я можу знати про нього що-небудь а priori; або ж предмети, себ­то — це одне й те саме — досвід, що єдино в ньому вони (як дані предмети) можуть бути пізнані, достосовується до цих понять — і тоді я відразу бачу легкий розв'язок, адже сам досвід є видом пізнання, що вимагає [участі] розсудку, правило якого я маю перед­бачати в собі ще раніше, ніж мені дано предмети, отже, а priori, і ви­ражається це правило в апріорних поняттях, до котрих, отже, не­обхідно мусять достосовуватися, узгоджуючися з ними, всі предме­ти досвіду. Що ж стосується предметів, оскільки вони мисляться лише розумом, і то необхідно, але зовсім не можуть даватися в досвіді (принаймні так, як їх мислить розум), то спроби мислити їх (бо ж вони мають бути доступні мисленню) дадуть нам згодом чу­довий пробний камінь того, що ми вважаємо за змінений метод мислення того типу, відповідно до якого ми а priori пізнаємо про речі лише те, що самі вкладаємо в них[138].

Ця спроба має сподіваний успіх і обіцяє метафізиці надійний на­уковий шлях у першій її частині, де вона займається апріорними поняттями, до яких тепер у досвіді можуть бути дані відповідні предмети. Адже після цієї зміни способу мислення можна цілком добре пояснити можливість апріорного пізнання і, що ще істотніше, підкріпити задовільними доказами закони, котрі лежать а priori в основі природи як сукупності предметів досвіду, тоді як за колишнім способом діяння і те, й те було неможливим. Але з цієї дедукції нашої спроможності апріорного пізнання в першій частині метафізики виходить дивний і на позір вельми некорисний для ме­ти всієї другої частини результат, а саме: що з цією спроможністю ми не здатні ніколи вийти за межі можливого досвіду, — а це ж як­раз і є найістотнішою справою зазначеної науки. Зате саме тут має місце експеримент: зустрічної проби на істинність зазнає результат тієї першої оцінки нашого розумового пізнання а priori, себто що воно стосується тільки явищ, натомість річ (Sache)саму по собі зоставляє хоча й дійсною для себе [самої], але непізнаною нами. Ад­же те, що необхідно спонукає нас виходити за межі досвіду й усіх явищ, є Безумовне, що його розум необхідно і з повним правом шу­кає в речах самих по собі до всього Зумовленого, вимагаючи тим самим завершеного ряду умов. Якщо ж у тому випадку, коли вважа­ти, що наше емпіричне пізнання достосовується до предметів як ре­чей (Dingen) самих по собі, виявляється, що Безумовне ніяк не може мислитися без суперечностей;натомість коли вважати, що наші уявлення речей, як вони нам даються, не достосовуються до них, як речей самих по собі, але навпаки, ці предмети як явища достосову­ються до нашого способу уявлення, — [тоді] суперечність відпа­дає,і, отже, Безумовне має перебувати не в речах, оскільки ми їх знаємо ([оскільки] вони нам даються), а, либонь, у речах, оскільки ми їх не знаємо, як речі самі по собі; тож стає очевидним: те, що ми прийняли спочатку лише для проби, є обгрунтованим[139]. Та після то­го як теоретичному розуму відмовлено в усякому поступі на цьому полі Надчуттєвого, нам іще залишається спробувати, чи не знай­деться в практичному пізнанні розуму даних, [аби] визначити те трансцендентне розумове поняття Безумовного, і, таким чином, відповідно до бажання метафізики, дістатися за межі всього мож­ливого досвіду з нашим апріорним, хоча можливим лише в прак­тичному аспекті знанням. За такої процедури спекулятивний розум усе ж таки принаймні надав би нам місце для такого розширення, хоча й мусив би лишити його порожнім, і ми були б вільні або навіть зобов'язані заповнити його, якщо можемо, практичними да­ними того ж таки розуму[140].

Така спроба змінити дотеперішній метод метафізики, а саме вчинити в ній цілковиту революцію за прикладом геометрів та при­родознавців, і є справою цієї критики чистого спекулятивного розу­му. Вона є трактатом про метод, а не системою самої науки, але за­разом дає її повний зарис, відносно як її меж, так і всієї внутрішньої структури (Gliederbau).Адже чистий спекулятивний розум сам по собі має ту особливість, що він може й повинен вимірювати свою спроможність відповідно до різних способів, якими він обирає собі об'єкти для мислення, і навіть сповна перелічи­ти різноманітні способи ставити собі завдання, накресливши таким чином цілісний ескіз системи метафізики; позаяк, що стосується першого, то в апріорному пізнанні об'єктові може приписуватися лише те, що мислячий суб'єкт бере сам із себе, а щодо другого — чистий спекулятивний розум у відношенні до принципів пізнання є цілком відособленою самостійною єдністю, у якій, немов у ор­ганізмі, кожний член існує задля всіх інших і всі задля кожного, і жоден принцип не може бути прийнятий із певністю в одному відношенні, не бувши підданим дослідженню в усіх відношеннях [його] до всього вживання чистого розуму. Тим-то метафізика й має рідкісне щастя, недоступне жодній іншій розумовій науці, що має до діла з об'єктами (що ж до логіки, то вона займається лише фор­мою мислення взагалі): якщо вона [(метафізика)] завдяки цій кри­тиці вступить на певний шлях науки, то зможе повністю охопити все поле приналежних до неї знань і, отже, завершити своє творіння й передати його нащадкам у користування, як капітал, що не підлягає подальшому збільшенню, бо вона має до діла тільки з принципами й обмеженнями їхнього вжитку, що нею ж таки й виз­начаються. Тож як фундаментальна наука, вона навіть зобов'язана мати таку довершеність, і до неї мають пасувати слова: nil actum reputans, si quid superesset agentum.

Запитають: що ж то за скарб хочемо ми залишити спадкоємцям з такою метафізикою, — очищеною критикою й тим самим приве­деною до тривкого стану? Побіжний перегляд цього твору створить враження, що користь від нього є лише негативна: ми ніколи не замірятимемося спекулятивним розумом за межі досвіду, і це справді є найперша його користь. Але вона відразу ж стає позитив­ною, коли звернути увагу, що засади, з якими спекулятивний розум наважується вийти за власні межі, насправді мають своїм немину­чим результатом, якщо придивитися ближче, не розширення, а зву­ження вжитку нашого розуму, — тим, що межі чуттєвості, до якої вони, власне, належать, загрожують поширити на все, і таким чином зовсім витіснити чисте (практичне) вживання розуму. Отож критика, що обмежує спекулятивний розум, хоч і є негативною, але оскільки вона водночас усуває перешкоду, яка обмежує або навіть загрожує зовсім знищити практичне вживання розуму, то на ділі вона приносить позитивну, і то дуже істотну, користь, якщо тільки переконатися в тому, що існує абсолютно необхідний практичний ужиток чистого розуму (моральний), у якому він неминуче розши­рюється за межі чуттєвості і при цьому, щоправда, не потребує допомоги спекулятивного розуму, але має бути вбезпечений від його протидії, аби не впасти в суперечність із самим собою. Заперечити цю позитивну користь критики — це все одно, що стверджувати, нібито поліція не дає жодної позитивної користі, позаяк головною її справою є тільки ставити бар'єр насильству, якого одні громадя­ни можуть побоюватися з боку інших, аби кожен міг спокійно й упевнено займатися своєю працею. В аналітичній частині критики доводиться, що простір і час суть лише форми чуттєвого уявлення, тобто тільки умови існування (Existenz)речей як явищ, і, далі, що ми маємо розумові поняття, а отже, елементи для пізнання речей лише такою мірою, якою можуть бути дані відповідні цим поняттям споглядання, а тому ми можемо пізнавати предмети не як речі самі по собі, а тільки як об'єкти чуттєвого споглядання, себто як явища; з чого, звісно, випливає обмеження всякого можливого спекулятив­ного пізнання розуму самими лише предметами досвіду. Одначе треба добре затямити: при цьому зберігається умова, що ми хоча й не можемо пізнавати, та принаймні можемо мислити ті ж таки предмети також і як речі самі по собі[141]. Інакше звідси б випливало безглузде твердження, буцімто явище існує без того, що являється. Припустімо тепер, що встановлене нашою критикою необхідне відрізнення речей як предметів досвіду від тих-таки як речей самих по собі не було б зроблене, — тоді засада причиновості, а отже, і механізм природи, зумовлений нею, стосувалася б усіх речей уза­галі як діючих причин. Отож я не міг би, не впадаючи в очевидну суперечність, сказати про ту саму істоту, наприклад про людську душу, що воля ЇЇ вільна і проте водночас підпорядкована природній необхідності, тобто не вільна: в обох твердженнях я брав би понят­тя душі в одному й тому самому значенні, а саме — як річ узагалі (як річ саму по собі), і не міг би брати її інакше без попередньої критики. Якщо ж критика не помиляється, коли вчить нас брати об'єкт у двоякому значенні — як явище або як річ саму по собі; як­що дедукція її розсудкових понять правильна, а отже, і засада при­чиновості стосується тільки речей у першому сенсі, саме оскільки вони суть предмети досвіду, тоді як у другому значенні вони зовсім їй не підлягають, тож одна й та сама воля мислиться в [її] прояві (видимі вчинки) необхідно відповідною тому природному законові Й остільки не вільною, але з іншого боку, як приналежна до речі са­мої по собі, не підлеглою йому і відтак вільною, і при цьому не ви­никає якоїсь суперечності. Хоча свою душу, розглядувану в друго­му аспекті, я ніяк не можу пізнати спекулятивним розумом (а через емпіричне спостереження й поготів) і, отже, не можу також пізнати свободу як властивість -істоти, котрій я приписую дії в чуттєвому світі, бо я мусив би пізнавати таку [істоту] як визначену за своїм існуванням і проте не визначену в часі (а це неможливо, позаяк я не можу підпорядкувати [цьому] своєму поняттю жодного споглядан­ня), проте я можу мислити свободу, себто уявлення про неї при­наймні не містить у собі суперечностей, якщо здійснити наше кри­тичне розрізнення двох способів уявлення (чуттєвого й інтелекту­ального) і похідне звідси обмеження понять чистого розуму, а відтак і засад, що випливають із них. Припустімо тепер, що мораль необхідно передбачає свободу (у найстрогішому сенсі) як влас­тивість нашої волі, наводячи такі практичні первинні засади, закла­дні в нашому розумі як його апріорні дані, що були б цілком неможливі без допущення свободи; [припустімо далі,] що спекулятивний розум довів, нібито свобода зовсім не може мислитися, — у такому разі перше припущення, щодо моралі, необхідно мало б по­ступитися місцем тому, протилежність чого містить явну супе­речність, отже, свобода, а з нею й моральність (бо її протилежність не містить жодної суперечності, якщо тільки свобода не передбаче­на заздалегідь) змушені були б поступитися місцем природному ме­ханізму. Та позаяк я не потребую для моралі нічого, окрім того, щоб свобода не суперечила самій собі і, отже, принаймні дозволяла мис­лити себе без доконечного подальшого заглиблення в неї, щоб во­на, отже, не чинила перешкод природному механізму в тому само­му акті (узятому в іншому відношенні), — то вчення про мораль і вчення про природу лишаються на своїх місцях, чого не було б, як­би критика не просвітила нас заздалегідь щодо нашого неминучого незнання речей самих по собі і не обмежила все, що ми можемо те­оретично пізнати, самими лише явищами. Такий самий розгляд по­зитивної користі критичних засад чистого розуму можна зробити й стосовно понять Бога та простої природи нашої душі, але заради стислості я його омину. Я не можу, отже, навіть прийняти /існуван­ня/ Бога, свободи та безсмертя для цілей необхідного практичного вживання розуму, не віднявши воднораз у спекулятивного розуму його претензії на надмірні знання, бо задля досягнення їх він му­сить послуговуватися такими засадами, які насправді сягають лише предметів можливого досвіду, коли ж, попри це, вони застосову­ються до того, що не може бути предметом досвіду, то справді завжди перетворюють їх на явища, унеможливлюючи таким чином усяке практичне розширення чистого розуму. Тож я мусив зредуку­вати (aufheben) знання, щоб здобути місце для віри,— а догматизм метафізики, себто забобон, [нібито] в ній [можна] чинити поступ без критики чистого розуму, є істинне джерело всякого супротивно­го моральності безвір'я, яке повсякчас є вкрай догматичним. — От­же, якщо, може, й не важко відписати нащадкам у заповіті система­тичну метафізику, укладену відповідно до критики чистого розуму, то цей подарунок не слід вважати за маловартісний, уже з огляду на саму лише культуру розуму, [надбану] завдяки надійному науково­му шляху загалом порівняно з безладними пошуками навпомацки та легковажним блуканням розуму без критики, або також на ліпше застосування часу допитливою молоддю, що за звичного догматиз­му так рано й так сильно заохочується зі зручністю мудрувати про речі, у котрих нічого не тямить і про котрі вона, як і ніхто на світі, ніколи нічого не дізнається, або навіть пускатися на винахід нових думок і поглядів і таким чином занехаювати вивчення ґрунтовних наук; та особливо [великим є значення критики,] якщо взяти до ува­ги неоціненну користь [від того, що тепер] усім закидам супроти моральності та релігії на всі прийдешні часи кладеться край, у сократівський спосіб, — щонайясніше доводячи незнання своїх супротивників. Адже якась метафізика у світі завжди була й, певно, буде надалі, а разом із нею — і діалектика чистого розуму, позаяк вона природно їй притаманна. Отож першою й найважливішою справою філософії є усунути раз і назавжди шкідливий вплив цієї діалектики, перекривши джерело помилок.

Попри цю важливу зміну в царині наук і втрату, що її мусить зазнати спекулятивний розум у своєму дотеперішньому позірному володінні, усе [пов'язане] з загальними людськими інтересами та користю, що досі отримувалася з учення чистого розуму, зали­шається в тому самому сприятливому стані, і втрата зачіпає лише монополію шкіл, але аж ніяк не інтереси людей. Я запитую найнепохитнішого догматика: чи доказ життя душі після смерті на підставі простоти субстанції, або доказ свободи волі на противагу загальному механізму шляхом витончених, хоча й безсилих розрізнень між суб'єктивною і об'єктивною практичною не­обхідністю, або доведення буття Бога з поняття щонайпершої істоти (із випадковості мінливого та необхідності першого рушія) — вийшовши зі шкіл, чи доходили вони коли-небудь до публіки і чи могли мати бодай найменший вплив на її переконання? Такого не бувало, і через непридатність посполитого людського розсудку до подібних витончених спекуляцій цього й не можна було ніколи очікувати; натомість, що стосується першого [доказу], помітна в кожній людині властивість її природи ніколи не задовольнятися тимчасовим (як недостатнім для прикладення всього призначення людини) сама собою має викликати надію на прийдешнє життя, [далі,] щодо другого, простий ясний виклад обов'язків на проти­лежність усім домаганням схильностей має породжувати свідомість свободи, нарешті, щодо третього — величний порядок, краса і завбачливість, що проглядають скрізь у природі, самі собою мають пробуджувати лише віру в мудрого й великого Творця світу, що є поширеним серед публіки переконанням, оскільки воно спи­рається на розумові підстави; тому це надбання не тільки зали­шиться непорушним, але й набуде ще більшого значення, так що школи відтепер навчаться не приписувати собі вищого й ширшого розуміння питань, котрі стосуються загальних людських справ, аніж те, до якого так само легко може прийти й велика (поважна для нас) маса, і, таким чином, обмежаться культивуванням таких поспільно зрозумілих і достатніх з погляду моралі аргументів. Зміна, отже, стосується лише зухвалих претензій шкіл, що охоче ладні вважати себе в цьому (як то, зрештою, і правомірно в багатьох інших питаннях) єдиними знавцями й охоронцями таких істин, що їх вони повідомляють публіці лише для вжитку, а ключ до них бе­режуть для себе (quod mecum nescit, solus vult scire videri). Проте не зазнає кривди й справедливіша претензія спекулятивного філо­софа. Він завжди лишається єдиним депозитарієм корисної для публіки, хоч вона й несвідома цього, науки — критики розуму, яка ніколи не може стати популярною, та й не потребує цього: народ так само мало цікавий до вишуканих аргументів на захист корисних Істин, як і до витончених заперечень проти них; натомість школа, як і кожна людина, що підноситься до спекуляції, неминуче сти­кається з тими й тими, і тому зобов'язана через ґрунтовне дослідження прав спекулятивного розуму раз і назавжди унемож­ливити той скандал, що рано чи пізно має стати помітним навіть простолюдові з тих суперечок, у які за відсутності критики немину­че вплутуються метафізики (і як такі — врешті й богослови), і які згодом навіть спотворюють їхні вчення. Тільки критика може підрізати коріння матеріалізмові, фаталізмові, атеїзмові, вільнодумному безвір'ю, фантазуванню та марновірству, що можуть ста­ти поспільно шкідливими, нарешті, також ідеалізмові й скептициз­мові, які небезпечні більше для шкіл і навряд чи здатні перейти в публіку. Якщо уряди вважають за корисне втручатися в справи вче­них, то їхній мудрій турботі про науку та людей більш відповідало б сприяти свободі такої критики, що лише нею можна поставити на міцну основу розумові опрацювання, а не підтримувати смішний деспотизм шкіл, що здіймають гучний лемент про громадську не­безпеку, коли хтось розриває їхню павутину, якої публічність ніко­ли не зауважувала і тому не може відчути її втрати.

Ця критика спрямована не проти догматичного способу діяння розуму в його чистому пізнанні як науці (бо наука завжди має бути догматичною, себто строго доказовою на підставі надійних апріор­них принципів), а проти догматизму, себто проти претензії чинити поступ шляхом самого лише чистого пізнання з понять (філософсь­ких) за принципами, так, як їх уже давно вживає розум, не цікавля­чися, яким робом і яким правом він їх доскочив. Отже, догматизм є догматичний метод чистого розуму без попередньої критики його власної спроможності. Тому це протиставлення не повинне сприя­ти балакучій поверховості під прибраним іменням популярності, ані також скептицизмові, який чинить швидкий суд над усією ме­тафізикою; навпаки, ця критика є необхідним попереднім заходом для культивування ґрунтовної метафізики як науки, що необхідно має бути виконана догматично і за найстрогішими вимогами систе­матично, інакше кажучи, згідно зі шкільними приписами (а не по­пулярно), бо ця вимога до неї є неодмінною з огляду на її зо­бов'язання здійснити свою справу цілком a priori, себто на повне за­доволення спекулятивного розуму. Отож при виконанні плану, при­писаного критикою, себто в майбутній системі метафізики, ми му­ситимемо колись дотримуватися строгого методу славетного Вольфа, найбільшого з усіх догматичних філософів, що вперше дав приклад (і завдяки цьому прикладу став творцем досі ще не згасло­го духу ґрунтовності в Німеччині) того, як через закономірне вста­новлення принципів, чітке визначення понять, випробувану строгість доказів і запобігання сміливим стрибкам у висновках ста­вати на надійний шлях науки; Вольф цілком був би здатний приве­сти до цього стану й таку [науку], як метафізика, коли б йому спа­ло на думку спочатку підготувати собі грунт критикою самого орга­ну [мислення], чистого розуму; цей недогляд слід приписати не так йому самому, як радше догматичному способові мислення його епохи, а за це філософи його часу, як і всіх попередніх, не мають чого дорікати одні одним. Ті, хто відкидає навчальний метод Вольфа, а тим самим заразом і метод критики чистого розуму, не можуть ма­ти на думці нічого іншого, окрім як зовсім скинути пута науки, пе­ретворити роботу на гру, певність на опінію, а філософію на філодоксію.

Що стосується цього другого видання, то я скористався з такої слушної нагоди, аби зарадити, наскільки можливо, труднощам та неясності, які могли спричинити численні непорозуміння, що на них наштовхнулися, можливо, не без моєї вини вдумливі люди оцінюючи книгу. У самих положеннях та доводах, а також і у формі та [з погляду] завершеності плану я не знайшов нічого [такого, що варто було б] змінити; це слід пояснювати почасти тривалим іспи­том, якому я піддавав твір до його опублікування, а почасти приро­дою самого предмета — чистого спекулятивного розуму, який містить істинну структуру (Gliederbau),у якій усе є органом, тобто Все існує задля Одного й кожна одиниця задля Всього, тож наймен­ша вада — чи то помилка (збочення), чи недогляд, неминуче має виявитись у вжитку. У цій незмінності, сподіваюся, система утри­мається й надалі. До такої впевненості мене уповноважує не заро­зумілість, а просто очевидність, спричинена експериментом, який показує тотожність результатів при рухові від найменших еле­ментів до Цілого чистого розуму і навпаки, від Цілого (бо й воно саме для себе дане через кінцевий задум чистого розуму в прак­тиці) до кожної частини, тоді як спроба змінити бодай найменшу частину відразу ж тягне за собою суперечності не лише в системі, а й у людському розумі як такому. Проте у викладі лишається ще ба­гато до роботи, і щодо цього я спробував поліпшити нинішнє ви­дання, з метою дати раду почасти непорозумінням з естетикою, надто в понятті часу; почасти неясності в дедукції розумових по­нять, почасти позірному браку очевидності в доказах засад чистого розуму, почасти, врешті, непорозумінням із закидуваними раціональній психології паралогізмами, [Якраз] доти (себто лише до кінця першого розділу трансцендентальної діалектики), і не далі, доходять мої зміни в способі викладу[142], бо часу було обмаль, а щодо решти [твору] я не зустрічав непорозумінь із боку знаючих і безсторонніх суддів, — вони самі зауважать у відповідних місцях, що я взяв до уваги їхні вказівки, хоча й не називаю цих осіб на ймення, із належною їм похвалою. З цим поліпшенням, одначе, пов'язана невелика втрата для читача, якій не змога було запобігти, не збільшуючи занадто обсягу книги: різні речі, що не стосуються суттєвим чином до повноти Цілого, хоча й є бажаними для багатьох читачів, можучи придатися для інших цілей, я мусив опустити або подати скорочено, щоб звільнити місце своєму, сподіваюся, зрозумілішому тепер викладу, який у суті з погляду положень і навіть їх доказів зовсім не змінився, але за методом подання подекуди так відбігає від колишнього, що [самими лише] вставками там було не обійтися. Це незначна втрата, що, зрештою, може бути анульована на розсуд кожного шляхом порівняння з першим виданням, з над­лишком відшкодовується, як я сподіваюся, більшою зрозумілістю. У різних опублікованих творах (почасти принагідних рецензіях на деякі книги, почасти в окремих трактатах) я з вдячним задоволен­ням зауважував, що дух ґрунтовності в Німеччині не вмер, а лише на короткий час заглушений модним тоном вільнодумства з пре­тензіями на геніальність, і що тернисті стежини критики, які ведуть до методичної (schulgerechten),але завдяки тому єдино тривкої і тому вкрай необхідної науки чистого розуму, не перешкоджали відважним і світлим умам опанувати її. Цим достойникам, які так щасливо поєднують з ґрунтовністю розуміння ще й талант ясного викладу (чого я в собі якраз не бачу), я полишаю докінчити мою по­декуди, либонь, щодо останнього ще небездоганну розробку: небез­пеки бути спростованим у цьому випадку немає жодної, [варто бо­ятися] хіба тільки лишитися незрозумілим. Я, зі свого боку, відте­пер не буду встрявати в суперечки, але старанно братиму до уваги всі вказівки і друзів, і супротивників, щоб скористатися з них при майбутній побудові системи відповідно до цієї пропедевтики. За час цих робіт я встиг уже набути досить літнього віку (у цьому місяці [мені пішов] шістдесят четвертий рік), і через те, хочучи зре­алізувати свій план побудувати метафізику природи та моральності на потвердження слушності критики як спекулятивного, так і прак­тичного розуму, мушу ощадливо ставитися до часу, а роз'яснення неминучих спочатку в цьому творі неясностей, а також захисту Цілого [не брати на себе, а] сподіватися від заслужених осіб, що за­своїли його. В окремих пунктах кожний філософський твір є враз­ливим (він-бо не може виступати в такій броні, як математичний), тоді як структура (Gliederbau)системи, розглядувана як єдність, при цьому не зазнає ані найменшої загрози; одначе для огляду такого цілого, якщо воно є новим, тільки деякі [особи] мають вправність думки і ще менше [людей] мають до цього охоту, бо вся­ке нововведення завдає їм клопоту. В усякому творі також, особли­во якщо він розгортається у формі вільної бесіди, можна викопати, вириваючи з контексту окремі місця і порівнюючи їх одне з одним, позірні суперечності, що кидають тінь на ввесь твір в очах тих, що покладаються на чужу оцінку, але дуже легко можуть бути розв'язані тим, хто опанував ідею в цілому. Тим часом, якщо теорія має в собі тривкість, то ті дії та протидії, що на початку загрожува­ли їй великою небезпекою, з часом слугують лише тому, щоб відшліфувати її нерівності й навіть надати їй за короткий час на­лежної елегантності, якщо за неї візьмуться безсторонні, тямущі й здатні до справжнього популяризування люди.

Кенігсберг,

у квітні місяці 1787

Читанка для Філософії-1

Тема ХІ

Фридрих НИЦШЕ

Відскановано: Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. // Ф. Ницше. Воля к власти. – М.: Эксмо, 2003, с. 397-401

Воля к власти

ЕВРОПЕЙСКИЙ НИГИЛИЗМ

К плану

1. Нигилизм стоит за дверями. Откуда идет к нам этот самый жуткий из всех гостей? Исходная точка: заблуж­дение — указывать на «бедственное состояние общества» или «физиологическое вырождение», или, пожалуй, еще на испорченность, как на причины нигилизма. Это — наичестнейшая и сострадательнейшая эпоха. Нужда, ду­шевная, телесная, интеллектуальная нужда сама по себе решительно не способна породить нигилизма (т. е. ради­кальное отклонение ценности, смысла, желательности). Эти нужды допускают все еще самые разнообразные ис­толкования. Напротив, в одном вполне определенном тол­ковании, христианско-моральном, заложен корень ниги­лизма.

2. Гибель христианства — от его морали (она неотдели­ма); эта мораль обращается против христианского Бога (чувство правдивости, высоко развитое христианством, на­чинает испытывать отвращение к фальши и изолганности всех христианских толкований мира и истории. Резкий поворот назад от «Бог есть истина» к фанатической вере «Все ложно». Буддизм дела...).

3. Скепсис по отношению к морали является решаю­щим. Падение морального мироистолкования, не находя­щего себе более санкции, после того как им была сделана попытка найти убежище в некоторой потусторонности: в последнем счете — нигилизм. «Все лишено смысла» (не­возможность провести до конца толкование мира, на ко­торое была потрачена огромная сила, вызывает сомнение, не ложны ли все вообще истолкования мира). Буддистская черта, стремление в ничто. (Индийский буддизм не имеет за собой коренного морального развития, поэтому в его нигилизме является только непреодоленная мораль-бытие как наказание, комбинированное с бытием как за­блуждением, следовательно, заблуждение как наказание — моральная оценка). Философские попытки преодолеть «морального Бога» (Гегель, пантеизм). Преодоление на­родных идеалов: мудрец, святой, поэт. Антагонизм «ис­тинного» и «прекрасного», и «доброго».

4. Против «бессмысленности», с одной стороны, про­тив моральных оценок, с другой стороны: в какой мере вся наука и философия были до сих пор под властью мо­ральных суждений? И не получается ли тут в придачу враж­да со стороны науки или антинаучности? Критика спинозизма. В социалистических и позитивистических системах везде задержавшиеся христианские оценки. Недостает критики христианской морали.

5. Нигилистические следствия современного естество­знания (рядом с попытками бегства в потустороннее). Как следствие занятия им — в конце концов саморазложение, поворот против себя, антинаучность. С Коперника чело­век катится от центра в х.

6. Нигилистические следствия политического и эконо­мического образа мыслей, где все «принципы» прямо мо­гут быть отнесены к актерству: веяние посредственности, ничтожества, неискренности и т. д. Национализм. Анар­хизм и т. д. Наказание. Недостает искушающего сословия и человека, оправдывателей.

7. Нигилистические выводы «истории» и «практических историков», т. е. романтиков. Положение искусства: абсо­лютная не оригинальность его положения в современном мире. Его помрачение. Так называемое олимпийство Гёте.

8. Искусство и приуготовление нигилизма: романтика (вагнеровское заключение Нибелунгов).

I НИГИЛИЗМ