Свобода и необходимость совместимы

Свобода и необходимость совместимы. Вода реки, например, имеет не только свободу, но и необходимость течь по своему руслу. Такое же совмещение мы имеем в действиях, совершаемых людьми добровольно. В самом деле, так как добровольные действия проистекают из воли людей, то они проистекают из свободы, но так как всякий акт человеческой воли, всякое желание и склонность проистекают из какой-нибудь причины, а эта причина — из другой в непрерыв­ной цепи (первое звено которой находится в руках бога — первейшей из всех причин), то они проистекают из необходимости. Таким образом, всякому, кто мог бы видеть связь этих причин, была бы очевидна необходимость всех произвольных человеческих действий. И поэтому бог, который видит все и располагает всем, видит также, что, когда человек делает то, что он хочет, его свобода сопровождается необходимостью делать не больше и не меньше того, что желает бог. Ибо хотя люди могут делать многое, что бог не велел делать и за что он поэтому не является ответственным, однако люди не могут иметь ни страстей, ни расположения к чему-либо, причиной которых не была бы воля божья. И если воля божья не обеспечила необходимости человеческой воли и, следовательно, всего того, что от этой воли зависит, человеческая свобода противоречила и препятствовала бы всемогуществу и свободе бога. Этим довольно сказано (для нашей цели) о той естественной свободе, которая только одна понимается под свободой в собственном смысле.

Гоббс Т. Левиафан//Избранные про­изведения: В 2 т- М.. 1964. Т. 2. С. 155, 157, 192—193, 232—233

Во-первых, я полагаю, что если человеку приходит на ум совершить или не совершить известное действие и если у него нет времени обдумать свое решение, то действие или воздержание от действия с необходимостью следует из мысли, которую он имеет в настоящем о хороших или плохих последствиях соответствующего поступка для него. Например, при внезапном гневе действие следует за мыслью о мести, а при внезапном страхе — за мыслью о необходимости скрыться. Таким же образом, когда человек имеет время обдумать свое решение, но не обдумывает его, потому что ничто не заставляет этого человека сомневаться в последствиях своего поступка, действие следует за его мнением о пользе или вреде этих последствий. Такие действия, ваше сиятельство, я называю добровольными, если только мной правильно понят тот, кто называет их спонтанными. Я называю их добровольными, потому что действия, которые следуют непосредственно за последним желанием, добровольны; а так как в данном случае имеется лишь одно желание, то оно и является последним. Кроме того, я считаю разумным наказывать человека за опрометчивые действия, что было бы несправедливо, если бы эти действия не были добровольными. Ни об одном действии человека нельзя сказать, что оно было совершено без обдумывания, сколь бы внезапно оно ни произошло, так .как предполагается, что в течение всей своей предшествующей жизни этот человек имел достаточно времени, чтобы обдумать, должен ли он совершать такого рода действия или нет. Вот почему человека, совершающего убийство во внезапном порыве гнева, тем не менее справедливо присуждают к смерти; ибо все то время, когда он был способен размышлять над тем, хорошо или плохо убивать, следует считать непрерывным обдумыванием, и, следовательно, убийство должно считаться происшедшим вслед­ствие выбора.

Во-вторых, я считаю, что, когда человек обдумывает, должен ли он делать что-либо или нет, он думает лишь о том, лучше ли для него самого совершить это действие или не совершить его. Размышлять же о действии — значит представлять себе его последствия, как плохие, так и хорошие. Из этого следует, что обдумывание есть не что иное, как попеременное представление хороших и плохих последствий поступка или (что то же самое) последовательная смена надежды и страха либо желания совершить и желания не совершить тот поступок, над которым размышляет данный человек.

В-третьих, я полагаю, что при всяком обдумывании, т. е. при всякой чередующейся последовательности противоположных желаний, последнее желание и есть то, что мы называем волей; оно непосредственно предшествует совершению действия или тому моменту, когда действие становится невозможным. Все другие желания действовать или отказаться от действия, возникающие у человека в ходе его размышлений, называются намерениями или склонностями, но не волениями, ибо существует только одна воля, которая в данном случае может быть названа последней волей, в то время как намерения часто меняются.

В-четвертых, я полагаю, что те действия, которые считаются совершающимися вследствие размышления, должны считаться добровольными и совершающимися в результате выбора;так что добровольное действие и действие, происходящее в результате выбора, суть одно и то же. О человеке, действующем добровольно, можно с равным основанием сказать как то, что он свободен, так и то, что он еще не окончил своих размышлений. В-пятых, я полагаю, что свободу можно правильно определить следующим образом: свобода есть отсутствие всяких препятствий к действию, поскольку они не содержатся в природе и во внутрен­них качествах действующего субъекта. Так, мы говорим, что вода свободно течет, или обладает свободой течь, по руслу реки, ибо в этом направлении для ее течения нет никаких препятствий; но она не может свободно течь поперек русла реки, ибо берега препятствуют этому. И хотя вода не может подниматься вверх, никто никогда не говорит, что у нее нет свободы подниматься; можно говорить лишь о том, что она не обладает способностью, или силой, подниматься, потому что в данном случае препятствие заключается в самой природе воды и носит внутренний характер. Таким же образом мы говорим, что связанный человек не обладает свободой ходить, потому что препятствие заключается не в нем, а в его узах; но мы не говорим так о больном или увечном, потому что препятствие заключается в них самих.

В-шестых, я полагаю, что ничто не имеет начала в себе самом, но все происходит в результате действия какого-либо другого непосредственно внешнего агента. Следовательно, если у человека впервые является желание или воля совершить какое-либо действие, совершать которое непосредственно перед этим у него не было ни желания, ни воли, то причиной этого бывает не сама воля, а что-либо иное, не находящееся в его распоряжении. Если, таким образом, бесспорно, что воля есть необходимая причина добровольных действий, и если, согласно сказанному, сама воля обусловлена другими, не зависящими от нее вещами, то отсюда следует, что все добровольные действия обусловлены необходимыми причинами и являются вынужденными.

В-седьмых, я считаю достаточной причиной ту, к которой не нужно прибавлять что-либо, для того чтобы произвести действие. Она же есть и необходимая причина. Ибо если достаточная причина может не произвести действия, то она нуждается в чем-либо, чтобы произвести его, и, следовательно, является недостаточной. Но если невозможно, чтобы достаточная причина не произвела действия, то она является и необходимой причиной, ибо то, что не может не произвести действия, с необходимостью производит его. Отсюда очевидно, что все, что произведено, произведено с необходимостью; ибо все, что произведено, имеет достаточную причину, в противном случае оно вообще не было бы произведено. Отсюда следует, что доброволь­ные действия являются вынужденными.

И наконец, я полагаю, что обычное определение свободного агента, согласно которому свободный агент есть тот, который при наличности всех условий, необходимых для произведения действия, все же может не произвести его, заключает в себе противоречие и является бессмыслицей. Ибо признать это — то же самое, что сказать: причина может быть достаточной, т. е. необходимой, а действие все же не последует.

Гоббс Т. О свободе и необходимости //

Избранные произведения: В 2 т.

М., 1964. Т. 1. С. 553—556

Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ

Відскановано: Г. В. Ф. Гегель. Философия истории. Философия права // Мир философии. Ч. 2. – М.: Политиздат, 1991., с. 240-244

Счастлив тот, кто устроил свое существование так, что оно со­ответствует особенностям его характера, его желаниям и его про­изволу и таким образом сам наслаждается своим существованием. Всемирная история не есть арена счастья. Периоды счастья явля­ются в ней пустыми листами, потому что они являются периода­ми гармонии, отсутствия противоположности. Рефлексия в себе, эта свобода является вообще абстрактно формальным моментом дея­тельности абсолютной идеи. Деятельность есть средний термин заключения, одним из крайних терминов которого является общее, идея, пребывающая в глубине духа, а другим — внешность вооб­ще, предметная материя. Деятельность есть средний термин, бла­годаря которому совершается переход общего и внутреннего к объективности.

Я попытаюсь пояснить и сделать более наглядным сказан­ное выше некоторыми примерами.

Постройка дома прежде всего является внутренней целью и намерением. Этой внутренней цели противополагаются как сред­ства отдельной стихии, как материал — железо, дерево, камни. Стихиями пользуются для того, чтобы обработать этот материал: огнем для того, чтобы расплавить железо, воздухом для того, чтобы раздувать огонь, водою для того, чтобы приводить в движение колеса, распиливать дерево и т. д. В результате этого в построенный дом не могут проникать холодный воздух, потоки дождя, и, поскольку он огнеупорен, он не подвержен гибельному действию огня. Камни и бревна подвергаются действию силы тя­жести, давят вниз, и посредством их возводятся высокие стены. Таким образом стихиями пользуются сообразно с их природой, и благодаря их совместному действию образуется продукт, которым они ограничиваются. Подобным же образом удовлетворяются страсти: они разыгрываются и осуществляют свои цели сообразно своему естественному определению и создают человеческое об­щество, в котором они дают праву и порядку власть над собой. Далее, из вышеуказанного соотношения вытекает, что во всемир­ной истории благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они не­посредственно знают и которых они желают; они добиваются удо­влетворения своих интересов, но благодаря этому осуществляется еще и нечто дальнейшее, нечто такое, что скрыто содержится в них, но не сознавалось ими и не входило в их намерения. Как на подходящий пример можно указать на действия человека, который из мести, может быть справедливой, т. е. за несправедливо нане­сенную ему обиду, поджигает дом другого человека. Уже при этом обнаруживается связь непосредственного действия с дальней­шими обстоятельствами, которые, однако, сами являются внеш­ними и не входят в состав вышеупомянутого действия, поскольку оно берется само по себе в его непосредственности. Это действие, как таковое, состоит, может быть, в поднесении огонька к неболь­шой части бревна. То, что еще не было сделано благодаря этому, делается далее само собой: загоревшаяся часть бревна сообщает­ся с его другими частями, бревно — со всеми балками дома, а этот дом — с другими домами, и возникает большой пожар, уничто­жающий имущество не только тех лиц, против которых была на­правлена месть, но и многих других людей, причем пожар может даже стоить жизни многим людям. Это не заключалось в общем действии и не входило в намерения того, кто начал его. Но кроме того, действие содержит в себе еще дальнейшее общее определе­ние: соответственно цели действующего лица действие являлось лишь местью, направленной против одного индивидуума и выра­зившейся в уничтожении его собственности; но кроме того, оно оказывается еще и преступлением, и в нем содержится наказание за него. Виновник, может быть, не сознавал и еще менее того же­лал этого, но таково его действие в себе, общий субстанциальный элемент этого действия, который создается им самим. В этом примере следует обратить внимание именно только на то, что в непосредственном действии может заключаться нечто, выходящее за пределы того, что содержалось в воле и в сознании виновника. Однако, кроме того, этот пример свидетельствует еще и о том, что субстанция действия, а следовательно, и самое действие вообще обращается против того, кто совершил его; оно становится по отношению к нему обратным ударом, который сокрушает его. Это соединение обеих крайностей, осуществление общей идеи в непос­редственной действительности и возведение частности в общую истину совершается прежде всего при предположении различия обеих сторон и их равнодушия друг к другу. У действующих лиц имеются конечные цели, частные интересы в их деятельности, но эти лица являются знающими, мыслящими. Содержание их целей проникнуто общими, существенными определениями права, добра, обязанности и т. д. Ведь простое желание, дикость и грубость хо­тения лежат вне арены и сферы всемирной истории. Эти общие определения, которые в то же время являются масштабом для целей и действий, имеют определенное содержание. Ведь такой пустоте, как добро ради добра, вообще нет места в живой действи­тельности. Если хотят действовать, следует не только желать добра, но и знать, является ли то или иное добром. А то, какое со­держание хорошо или нехорошо, правомерно или неправомерно, определяется для обыкновенных случаев частной жизни в законах и нравах государства...

…Итак, частный интерес страсти неразрывно связан с обнару­жением всеобщего, потому что всеобщее является результатом частных и определенных интересов и их отрицания. Частные ин­тересы вступают в борьбу между собой, и некоторые из них ока­зываются совершенно несостоятельными. Не всеобщая идея про­тивополагается чему-либо и борется с чем-либо; не она подвер­гается опасности; она остается недосягаемою и невредимою на заднем плане. Можно назвать хитростью разума то, что он за­ставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществля­ется при их посредстве, терпит ущерб и вред. Ибо речь идет о яв­лении, часть которого ничтожна, а часть положительна. Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов.

Гегель. Философия истории // Сочине­ния. М.; Л., 1935. Т. 8. С. 25-28, 30-32

Одним принципом гражданского общества является конкрет­ная личность, которая служит для себя целью как особенная, как целокупность потребностей и смесь природной необходимости и произвола,— но особенное лицо, как существенно находящееся в соотношении с другой такой особенностью, так что оно заявля­ет свои притязания и удовлетворяет себя лишь как опосредство­ванное другим особым лицом и вместе с тем как всецело опосред­ствованное формой всеобщности — другим принципом граждан­ского общества.

Прибавление. Гражданское общество есть разъединение, которое появляется посредине между семьей и государством, хотя развитие гражданского общества наступает позднее, чем развитие государства, так как в качестве разъединения оно предполагает наличность государства, которое оно должно иметь перед собою как нечто самостоятельное, чтобы существовать. Гражданское общество создалось, впрочем, лишь в современном мире, который один только воздает свое каждому определению идеи. Когда го­сударство представляют как единство различных лиц, как един­ство, которое есть лишь общность, то этим разумеют лишь опре­деление гражданского общества. Многие новейшие государствоведы не могли додуматься до другого воззрения на государство. В гражданском обществе каждый для себя — цель, все другие суть для него ничто. Но без соотношения с другими он не может дос­тигнуть объема своих целей; эти другие суть потому средства для целей особенного. Но особенная цель посредством соотношения с другими дает себе форму всеобщности и удовлетворяет себя, удовлетворяя вместе с тем благо других. Так как особенность связана с условием всеобщности, то целое есть почва опосредствования, на которой дают себе свободу все частности, все слу­чайности рождения и счастья, в которую вливаются волны всех страстей, управляемых лишь проникающим в них сиянием разума. Особенность, ограниченная всеобщностью, есть единственная мера (Мая), при помощи которой всякая особенность способ­ствует своему благу...

Таким образом, себялюбивая цель, обусловленная в своем осуществлении всеобщностью, обосновывает систему всесторонней зависимости, так что пропитание и благо единичного лица и его правовое существование переплетены с пропитанием, благом и правом всех, основаны на них и лишь в этой связи действитель­ны и обеспечены. Можно рассматривать эту систему ближайшим образом как внешнее государство,— как основанное на нужде го­сударство рассудка.

Гегель. Философия истории // Сочине­ния. М.; Л., 1934. Т. 7. С. 211-212

Н. А. БЕРДЯЕВ

Відскановано: Н. А. Бердяев. О назначении человека. О рабстве и свобода человека // Мир философии. Ч. 2. – М.: Политиздат, 1991., с. 252-259, 482-485

Проблема личности есть основная проблема экзистенциаль­ной философии. Я говорю «я» раньше, чем сознал себя личностью. «Я» первично и недифференцированно, оно не предполагает уче­ния о личности. «Я» есть изначальная данность, личность же есть заданность. Я должен реализовать в себе личность, и эта реали­зация есть неустанная борьба. Сознание личности и реализация личности болезненны. Личность есть боль, и многие соглашаются на потерю в себе личности, так как не выносят этой боли. Личность не тождественна индивидууму. Индивидуум есть категория нату­ралистическая, биологическая. Не только животное или растение есть индивидуум, но и алмаз, стакан, карандаш. Личность же есть категория духовная, а не натуралистическая, она принад­лежит плану духа, а не плану природы, она образуется прорывом духа в природу. Личности нет без работы духа над душевным и телесным составом человека. Человек может иметь яркую ин­дивидуальность и не иметь личности. Есть очень одаренные люди, очень своеобразные, которые вместе с тем безличны, неспособны к тому сопротивлению, к тому усилию, которое требует реализа­ция личности. Мы говорим: у этого человека нет личности, но не можем сказать: у этого человека нет индивидуальности. Лич­ность есть прежде всего смысловая категория, она есть обнару­жение смысла существования. Между тем как индивидуум не предполагает непременного такого обнаружения смысла, такого раскрытия ценности. Личность совсем не есть субстанция. Понима­ние личности как субстанции есть натуралистическое понимание личности и оно чуждо экзистенциальной философии. М. Шелер более правильно определяет личность, как единство актов и воз­можность актов. Личность может быть определена как единство в многообразии, единство сложное, духовно-душевно-телесное. Отвлеченное духовное единство без сложного многообразия не есть личность. Личность целостна, в нее входит и дух, и душа, и тело. Тело также органически принадлежит образу личности, оно участвует и в познании, тело не есть материя. Личность должна быть открыта ко всем веяниям космической и социальной жизни, ко всякому опыту и вместе с тем она не должна, не может раст­воряться в космосе и обществе. Персонализм противоположен космическому и социальному пантеизму. Но вместе с тем чело­веческая личность имеет космическую основу и содержание. Лич­ность не может быть частью в отношении к какому-либо целому, космическому или социальному, она обладает самоценностью, она не может быть обращена в средство. Это — этическая аксиома. Кант выразил тут вечную истину, но выразил ее чисто формаль­но. С натуралистической точки зрения личность представляется очень малой, бесконечно малой частью природы, с социологи­ческой точки зрения она представляется очень малой частью об­щества. С точки зрения философии существования и философии духа личность нельзя понимать как частное и индивидуальное в противоположность общему и универсальному. Это противо­положение, характерное для природной и социальной жизни, в личности снимается. Сверхличное конструирует личность, «общее» обосновывает в ней «частное», и никогда сверхличное и «общее» не делает личность и «частное» своим средством. В этом тайна существования личности, сопряжения в ней противоположностей. Неверен тот органический универсализм, для которого личность есть часть мира. При таком взгляде на самую личность устанав­ливается совсем не органический взгляд. Все органические теории общества — антиперсоналистичны и превращают личность в орган целого. Отношение между частью и целым нужно понимать не натуралистически, а аксиологически. Личность всегда есть целое, а не часть, и это целое дано внутри существования, а не во внеш­нем природном мире. Личность не есть объект и не принадлежит объективированному миру, в котором ее нельзя найти. Можно сказать, что личность вне-мирна. Встреча с личностью для меня есть встреча с «ты», а не с объектом. Личность не есть объект, не есть вещь...

Есть еще один признак личности, отличающий ее от вещи, мо­жет быть, самый существенный — личность способна испытывать страдание и радость, она имеет для этого чувствилище, которого лишены сверхличные реальности. Очень существенно для личности переживание единой целостной судьбы. Это есть совершенно иррациональная сторона в существовании личности, между тем как самостоятельная постановка целей есть сторона рациональ­ная. Главное в существовании личности совсем не то, что оно це­лесообразно, главное, что оно есть причиняющая боль судьба, антиномическое сопряжение свободы и предназначения неот­вратимости.

Очень странно, что по-латински persona значит маска и связа­на с театральным представлением. Личность есть прежде всего личина. В личине-маске человек не только себя приоткрывает, но он себя защищает от растерзания миром. Поэтому игра, театраль­ность есть не только желание играть роль в жизни, но также же­лание охранить себя от окружающего мира, остаться самим собой в глубине. Инстинкт театральности имеет двойной смысл. Он свя­зан с тем, что человек всегда поставлен перед социальным мно­жеством. В этом социальном множестве личность хочет занять положение, играть роль. Инстинкт театральности социален. Но в нем есть и другая сторона. «Я» превращается в другое «я», пе­ревоплощается, личность надевает маску. И это всегда значит, что личность не выходит из одиночества в обществе, в природном сообщении людей. Играющий роль, надевающий маску остается одиноким. Преодоление одиночества в дионисических оргийных культах означало уничтожение личности. Одиночество преодо­левается не в обществе, не в социальном множестве, как мире объективированном, а в общении, в духовном мире. В подлинном общении личность играет только свою собственную роль, играет себя, а не другого, не перевоплощается в другое «я», а оставаясь собой, соединяется с «ты». В социальном множестве, как объекте, личность сплошь и рядом хочет играть чужую роль, перевопло­щается в другого, теряет лицо и принимает личину. Социальное положение людей обыкновенно означает, что личность играет роль, надевает маску, перевоплощается в навязанный ей извне тип. В плане существования, когда нет объективации и социализации, личность хочет быть сама собой, лицо человека хочет быть отра­женным хотя бы в одном другом человеческом лице, в «ты». Пот­ребность в истинном отражении присуща личности, лицу. Лицо ищет зеркала, которое не было бы кривым. Нарциссизм в извест­ном смысле присущ лицу. Таким зеркалом, которое истинно от­ражает лицо, бывает, как уже сказано, лицо любящего. Лицо предполагает истинное общение. Есть что-то мучительное в фото­графии. В ней лицо отражается не в другом лице, не в любящем, а в безразличном объекте, т. е. объективируется, выпадает из ис­тинного существования. Нет в мире ничего более значительного, более выражающего тайну существования, чем человеческое лицо. Проблема личности прежде всего связана с проблемой лица. Лицо есть всегда разрыв и прерывность в объективированном мире, просвет из таинственного мира человеческого существова­ния, отражающего существование божественное. Через лицо преж­де всего личность приходит в общение с личностью. Восприятие лица совсем не есть восприятие физического явления, оно есть проникновение в душу и дух. Лицо свидетельствует о том, что человек есть целостное существо, не раздвоенное на дух и плоть, на душу и тело. Лицо значит, что дух победил сопротивление материи. Бергсон определяет тело, как победу духа над сопротив­лением материи. Это прежде всего должно быть отнесено к лицу. Выражение глаз не есть объект и не принадлежит к объективиро­ванному физическому миру, оно есть чистое обнаружение сущест­вования, есть явление духа в конкретном существовании. Над объектом возможно лишь господство, с лицом же возможно лишь общение. Личность есть, как верно выразился Штерн, метапсихофизическое бытие.

«Я» может реализовать личность, стать личностью. Реализа­ция личности всегда предполагает самоограничение, свободное подчинение сверхличному, творчество сверхличных ценностей, выход из себя в другого. «Я» может быть эгоцентрическим, са­моутверждающимся, раздувающимся, неспособным выйти в другого. Эгоцентризм разрушает личность, он есть величайшее препятствие на путях реализации личности. Не быть поглощен­ным собой, быть обращенным к «ты» и к «мы» есть основное ус­ловие существования личности. Предельно эгоцентрический че­ловек есть существо лишенное личности, потерявшее чувство реальностей, живущее фантазиями, иллюзиями, призраками. Лич­ность предполагает чувство реальностей и способность выходить к ним. Крайний индивидуализм есть отрицание личности. Лич­ности присущ метафизически социальный элемент, она нужда­ется в общении с другими. Персоналистическая этика борется с эгоцентризмом[63]. Эгоцентризм менее всего означает поддержа­ние тождества, единства личности. Наоборот, эгоцентризм может быть разрушением этого тождества, распадением на самоутверж­дающиеся мгновения, не связанные памятью. Память, столь суще­ственная для тождества и единства личности, может отсутство­вать у эгоцентрика. Память духовна, она есть усилие духа, со­противляющееся распадению на дробные отрезки времени. Зло есть разложение целостности личности, причем разложившиеся части ведут автономное существование. Но злое не может создать своей новой злой целостной личности. Поэтому в человеке всегда остается и доброе. Борьба за личность есть борьба против «яче­ства», против помешательства на своем «я». Сумасшествие есть всегда помешательство на своем «я» и потеря функции реально­сти. Истерическая женщина обыкновенно помешана на своем «я» и поглощена им, но в ней более всего разрушена личность. Раз­двоение личности есть результат эгоцентризма. Солипсизм ^4|, кото­рый в философии есть игра мысли и лишен серьезности, психо­логически есть предел отрицания личности. Если «я» есть все, и если ничего, кроме моего «я», нет, то о личности не может быть и речи, проблема личности даже не ставится. Эгоизм может быть низменным, обыденным, но может быть и возвышенным, идеали­стическим. Но возвышенный, идеалистический эгоизм тоже небла­гоприятен для личности. Философский идеализм, как он рас­крылся в немецкой философии начала XIX века, ведет к имперсонализму, в нем нет учения о личности. Это особенно ясно на учении Фихте о «Я», которое, конечно, не есть человеческая лич­ность. Этот имперсонализм особенно зловещую форму принимает у Гегеля, в гегелевском учении о государстве...

Христианство видит в сердце онтологическое ядро человеческой личности, видит не какую-то дифференцированную часть чело­веческой природы, а ее целость. Но это есть и глубочайшая ис­тина философского познания человека. Интеллект не может быть признан таким ядром человеческой личности. Да и современная психология, и антропология не признает такой раздельности ин­теллектуальных, волевых, эмоциональных элементов человеческой природы. Сердце совсем не есть один из раздельных элементов, в сердце есть мудрость, сердце есть орган совести, которая есть верховный орган оценок. Для учения о личности очень важно еще различение двух разных смыслов, которые вкладываются в понятие личности. Личность есть разностное существо, существо своеобразное, не похожее ни на какое другое существо. Идея личности аристократична в том смысле, что она предполагает ка­чественный отбор, не допускает смешения, есть качественное возвышение и восхождение. Тогда возникает вопрос не о личности вообще, а о личности, имеющей особенное призвание и пред­назначение в мире, о личности, обладающей творческим даром, замечательной, великой, гениальной. Демократизация общества может быть очень неблагоприятна для личности, нивелировать личность, сводить всех к среднему уровню, может вырабатывать безличные личности. Есть соблазн прийти к тому выводу, что смысл истории и культуры заключается в выработке немногих, выдвигающихся из массы, качественно своеобразных, выдаю­щихся, творчески одаренных личностей. Огромную же массу чело­вечества можно при этом считать обреченной на безличность. При натуралистическом взгляде на мир и человека именно это решение проблемы личности наиболее правдоподобно. Но это не христианский взгляд. Всякий человек призван стать личностью, и ему должна быть предоставлена возможность стать личностью. Всякая человеческая личность обладает ценностью в себе и не может рассматриваться, как средство... Этим нимало не отри­цается глубокое неравенство людей в дарах и качествах, в при­званиях и в высоте. Но равенство личностей есть равенство иерар­хическое, есть равенство разностных, не равных по своим качест­вам существ. Онтологическое неравенство людей определяется не их социальным положением, что есть извращение истинной иерархии, а их реальными человеческими качествами, достоинст­вами и дарами. Таким образом в учении о личности сочетается элемент аристократический и элемент демократический.

Бердяев И. И мир объектов (опыт фи­лософии одиночества и общения). Париж, с- 145—157

Персонализм. Личность и индивидуум. Личность и общество. …Личность нельзя мыслить ни биологически, ни психологически, ни социологически. Личность—духовна и предполагает существование духовного мира. Ценность личности есть высшая иерархическая ценность в мире, ценность духовного порядка. В учении о личности основным является то, что ценность личности предполагает существова­ние сверхличных ценностей. Именно сверхличные ценности и созидают ценность личности. Личность есть носитель и творец сверхличных ценностей и только это созидает ее цельность, един­ство и вечное значение. Но понимать это нельзя так, что личность сама по себе не есть ценность, а есть лишь средство для ценностей сверхличных. Личность сама есть безусловная и высшая ценность, но она существует лишь при существовании ценностей сверхлич­ных, без которых она перестает существовать. Это и значит, что существование личности предполагает существование Бога, цен­ность личности предполагает верховную ценность Бога. Если нет Бога как источника сверхличных ценностей, то нет и ценности личности, есть лишь индивидуум, подчиненный родовой природ­ной жизни. Личность есть по преимуществу нравственный прин­цип, из нее определяется отношение ко всякой ценности. И по­тому в основе этики лежит идея личности. Имперсоналистическая этика есть contradictio in adjecto. Этика и есть в значительной степени учение о личности. Центр нравственной жизни в личности, а не в общностях. Личность есть ценность, стоящая выше госу­дарства, нации, человеческого рода, природы, и она в сущности не входит в этот ряд. Единство и ценность личности не существует без духовного начала. Дух конституирует личность, несет про­светление и преображение биологического индивидуума, делает личность независимой от природного порядка...

...Личность предполагает существование других личностей и общение личностей. Личность есть высшая иерархическая ценность, она никогда не есть средство и орудие. Но она как ценность не существует, если нет ее отношения к другим личностям, к личности Бога, к личности другого человека, к сооб­ществу людей. Личность должна выходить из себя, преодолевать себя. Удушливая замкнутость в себе личности есть ее гибель...

Борьба за возвышение личности и за ценность личности есть борьба духовная, а не биологическая. В борьбе этой личность не­избежно сталкивается с обществом, ибо человек есть существо метафизически социальное. Но к обществу, к социальному кол­лективу личность принадлежит лишь частью своего существа. Остальным же своим составом она принадлежит к миру духов­ному. Человеческая личность не может не определить своего отношения к обществу, но она не может нравственно определять­ся обществом. И этическая проблема соотношений личности и об­щества очень сложна. Она одинаково ложно разрешается сингуляристическим индивидуализмом и социальным универсализмом[64]. Два процесса разом происходят в мире: процесс социализации человека и процесс индивидуализации человека. И в мире всегда происходит столкновение и борьба социального нравственного сознания и личного нравственного сознания. Отсюда возникает различие между правом и нравственностью. Поразительно, что в XIX и XX веке человек позволил убедить себя в том, что он полу­чил свою нравственную жизнь, свое различение между добром и злом, свою ценность целиком от общества. Он готов был отречься от первородства и независимости человеческого духа и совести. О. Конт, К. Маркс, Дюркгейм приняли нравственное сознание пер­вобытного клана за вершину нравственного сознания человече­ства. И они отрицали личность: для них есть лишь индивидуум соотносительный с социальным коллективом. Этика должна прежде всего вести духовную борьбу против той окончательной социализации человека, которая подавляет свободу духа и совести. Социализация этики означает тиранию общества и общественного мнения над духовной жизнью личности и над свободой ее нра­вственной оценки. Врагом личности является общество, а не общность, не соборность. Примером ложного универсализма в этике является Гегель. Ложный универсализм есть в «Этике» Вундта, в социальной философии Шпанна...

…Проблема социализма, имеющая мировое значение, очень сложна и имеет разные стороны. Очень разной оценке под­лежат метафизическая и духовная сторона социализма и его со­циальная и экономическая сторона. Метафизика социализма в преобладающих его формах совершенно ложна. Она основана на примате общества над личностью, на вере в то, что личность фор­мируется исключительно обществом. Это есть метафизика кол­лективистическая, прельщение и соблазн коллективизма. Социа­листы сплошь и рядом исповедуют монизм, отрицают различие кесарева и Божиего, природно-социального и духовного. Социа­листическая метафизика признает общее более реальным, чем индивидуальное, класс более реальным, чем человека, видит со­циальный класс за человеком вместо того, чтобы видеть человека за социальным классом. Тоталитарный, интегральный социализм есть ложное миросозерцание, отрицающее духовные начала, обоб­ществляющее человека до самой его глубины. Но социальная, экономическая сторона социализма справедлива, есть элемен­тарная справедливость. В этом смысле социализм есть социаль­ная проекция христианского персонализма. Социализм не есть непременно коллективизм, социализм может быть персоналистическим, антиколлективистическим. Только персоналистический социализм есть освобождение человека. Коллективистический социализм есть порабощение. Социалистическое рабочее движение обвиняют в материализме. Но забывают, что рабочие насильствен­но ввергнуты в материю и потому легко делаются материалиста­ми. Не только социалистическая, но и демократическая культура не имеет высокого качества, она вульгаризирована. Это значит, что человеческие общества проходят через необходимость разре­шить элементарные материальные вопросы человеческого суще­ствования…

…Социализм коллективистический, основанный на примате обще­ства и государства над личностью, примате равенства над свобо­дой, предлагает хлеб, отняв у человека свободу, лишив его свобо­ды совести. Социализм персоналистический, основанный на аб­солютном примате личности, каждой личности над обществом и государством, примате свободы над равенством, предлагает «хлеб», всем людям, сохраняя за ними свободу, не отчуждая от них сове­сти. Иногда это формулируется так, что за свободу социализм демократический, против свободы — социализм авторитарный. Это различение не идет в глубь вопроса. Демократия есть относительная форма. Ценность же личности и свободы имеет абсолют­ное значение. Демократия, с одной стороны, означает суверен­ность народа, господство большого числа, и в этом смысле она скорее неблагоприятна для личности и свободы. Но с другой сто­роны, демократия означает самоуправление человека, права чело­века и гражданина, свободу человека, и в этом смысле она имеет вечное значение. Люди XVIII и XIX веков искали освобождения человека в обществе, т. е. верили, что общество должно сделать человека свободным. Но возможна совсем иная постановка проб­лемы. Можно искать освобождения человека не в обществе, а в Боге, и, значит, освобождения человека и от власти общества. Это противоположно социальному монизму, который неизбежно приводит к рабству и предполагает дуалистический момент, не­выводимость духа из общества. Можно было бы установить два типа социализма, рабский и свободный, в более современной тер­минологии. Рабский, всегда коллективистический и этатический социализм есть социализм фашистский. Это совершенно обнару­живается происходящими в мире процессами, в которых выявля­ются предельные начала. Фашистский социализм, в котором обна­руживается империалистическая воля к могуществу, может быть «левым», это — коммунизм, и «правым», это — национал-социа­лизм. Дурными, порабощающими являются именно фашистские элементы в социализме, нефашистские же элементы справедливы и заслуживают сочувствия. Фашистский социализм неизбежно приводит к царству бюрократии. По парадоксальной диалектике уравнительное единство приводит к образованию авторитарно-иерархического строя. Это процесс неотвратимый. Бюрократи­зация социализма происходит не только в социализме фашист­ском, но и в социализме, который считает себя демократическим. Социал-демократические и социалистические партии Европы под­вергались опасности бюрократизации и централизации. Этому противопоставить можно только реальные молекулярные процессы в человеческом обществе, основанные на ценностях персо­нализма и персоналистического братства людей. Это также реальная, а не формальная демократия, т. е. самоуправление че­ловека, т. е. свобода, идущая снизу. Социализм превращается в рабье царство вследствие все той же объективации. Этой объ­ективации противостоит свобода, которая всегда в субъекте, а не в объекте.

Бердяев И. О рабстве и свободе чело­века. Париж, 1939. С. 172—174

Карл ЯСПЕРС

Відскановано: Карл Ясперс. Про виникнення та мету історії // Філософія. Хрестоматія. – с. 204-207