Антропологічні версії онтології XX століття
Діалектичний матеріалізм і стратіфікаціоністская модель буття Н. Гартмана виявилися все-таки поодинокими прикладами некласичної розробки класичних гілок онтології - філософії природи і спекулятивної метафізики. Більшість же онтологічних пошуків XX ст. розгорнулося по третій лінії, доти явно недостатньо або вкрай однобічно розробленої в класичних версіях онтології. Мова йде про численні варіантах антропологічного підходу, де в центрі уваги опиняється людське буття, що розглядається в різних ракурсах. У нашому короткому екскурсі ми розглянемо лише основний спектр логічних можливостей, які відкриває такий підхід. Їх детальний аналіз та оцінка - професійне завдання істориків філософії, а не теоретиків. Багато варіантів онтологічної думки XX ст. випливають з одного джерела - гуссерлевской феноменології.
Для Гуссерля ніяка колишня метафізика і ніяке об'єктивне бьпіе неможливі без урахування фундаментально значущого факту, відкритого ще Декартом і всебічно осмисленого Кантом: все, з чим ми стикаємося в нашому різноманітному емпіричному опьпе, лише результат різній конституирующей роботи нашої свідомості, загальної для всіх індивідуумів, монад , як іноді називає їх Гуссерль, використовуючи термінологію Лейбніца. Тількифеноменологія, як строга наука про свідомість, забезпечує "свідоме проведення феноменологічної редукції, щоб досягти того" Я "і того життя свідомості, які роблять правомірною постановку трансцендентальних питань як питань можливості трансцендентального пізнання". Результатом такого позбавлення від наївної "природної установки" свідомості за рахунок процедури епохе (ув'язнення в дужки всіх колишніх метафізичних,психологічних і натуралістичних припущень) повинно стати, по Гуссерлю, "систематичне тлумачення сенсу, який світ має для всіх нас ще до всякого філософствування і який може бьпь тільки філософськи спотворений, але не змінено ". Відповідно, реальне існування світу, як і інші елементи "природної установки", - це лише переконання або віра людини, пов'язані з необхідністю зіткнення з реальними речами. Але це очевидне для обивателя існування зовнішн☻іх речей не можна кваліфікувати як філософський факт. З переконань не можна побудувати філософію. Єдине, що завжди справді є і в бутті чого не можна засумніватися, - це реальністьлюдської свідомості. "Свідомість - не просто реальність найбільш очевидна, але і реальність абсолютна, підставу якої реальності". Відповідно об'єктивний повсякденний світ, світ науки, філософії, релігії, мистецтва замінюється у Гуссерля "образами світу" у свідомості, а феноменологія претендує на їх об'єктивне, методологічно чітко фундованою (через процедуру того ж епохи) і систематичний опис як би зсередини самої свідомості.
У результаті Гуссерль приходить до висновку, що існують регіональні онтології, які досліджують феномени природи, суспільства, моралі, релігії (тобто різні регіони буття). Для того щоб їх досліджувати, необхідний попередній аналіз сутностей та їх властивостей. У результаті можливе створення, наприклад, феноменології цінностей (що здійснить М. Шелер) або феноменологічної типології релігійного опьпа (роботи відомого філософа релігії Р. Отто) і т.д. Але можлива, за Гуссерлем, і універсальна онтологія, що містить у собі всі ці можливі "горизонти буття" як відгалужень.
Таким чином, світ повністю конструюється свідомістю і в цілому прозорий для раціональної феноменологічноїрефлексії і реконструкціі2. Гуссерль навіть дозволяє собі проректи філософський афоризм: "Потрібно втратити світ в епосі, щоб знову придбати його в універсальному самоосмислення". Однак універсалістські онтологічні (втім, як і гносеологічні) претензії феноменології дуже скоро виявили свою неспроможність: і свідомість виявилося для раціональної рефлексії непрозорим, і з власної свідомості перейти до світу і до чужої свідомості виявилося не так-то просто. Та й свідомості різних людей настільки якісно різні, що неможливо гарантувати об'єктивність і загальність результатів внутрішнього феноменологічного досвіду, на які б суворі методи він ні спирався. Нарешті, як дотепно зауважив С.М. Булгаков, гуссерлевской ідеалізм і тотальний конструктивізм швидко розвінчуються опьпом цієї самої "природної установки". Варто тільки боляче вдаритися ногою об реальний стіл, щоб переконатися, що зовнішній світ аж ніяк не чистий конструкт нашої свідомості.
Одним з найбільш привабливих і багатообіцяючих варіантів некласичної онтології, багато в чому випливають із спроб подолати недоліки гуссерлевской феноменології, став екзистенціалізм у численних його різновидах. Правда, ще більший вплив на її становлення надали Ф.М. Достоєвський і С. К'єркегор. У екзистенціалізмі був вірно схоплений виключно важливий онтологічний момент, помічений, втім, ще Р. Декартом в його принципі "cogito": людське бьпіе має ряд важливих переваг порівняно з іншими видами буття.
По-перше, воно являє собою бьпіе самоочевидною й наібліжайшее, бо пов'язане безпосередньо з життям нашої свідомості. Ще С.Л. Франк писав у "Предметі знання": "В особі" нашої свідомості "ми маємо бьпіе не тільки усвідомлювала, але і справді суще - бьпіе, яке не протистоїть нам, а є в нас і з нами". Буквально ту ж саму думку про самоочевидність такого роду буття можна знайти у російського мислителя В.І. Несмелова і пізніше у Ж.П. Сартра в його "онтологічному законі свідомості".
По-друге, буття екзистенції в його істотних рисах може бьпь нами вільно керовано і змінюються. Воно знаходиться в нашій прямої влади. Так, людина може спрямувати свою думку на будь-яку предметність, може спробувати згадати будь-який факт своєї біографії або надати будь-яку ситуацію, спроможну трапитися з ним у майбутньому. Нарешті, якщо він володіє яскравою уявою, то здатний уявити собі навіть процес власного переходу в небуття.
По-третє, всі інші види буття дані людині тільки крізь призму його екзистенції. Воно - значуще умова залучення і до природного, і до соціального буття, і до чужого екзистенції, дай до трансценденції - до Бога, якщо Він існує. Ми завжди удруковує у світ структури своєї суб'єктивності і ніколи не маємо справу з чистим зовнішнім бьпіем як таким. Ці три моменти були помічені М. Хайдегтером ще в ранній період його творчості. Він писав: "У тут-буття багато переваг перед іншим сущим. Перша перевага - оптичне: це суще в своєму бутті визначено екзистенцією. Друга перевага - онтологічне: тут-буття" онтологично "на основі того, що воно визначено екзистенцією. Але тут буття равноізначально належить розуміння буття всякого сущого, існуючого не в міру тут-буття ".
Онтологічні дослідження екзистенції можуть розгортатися в різних напрямках. Акцент може бьпь зроблений або на здатності людського буття активно формувати власну сутність, будувати себе у світі (знамениту тезу про те, що "існування передує сутності", найбільш розвинений у Ж. П. Сартра), або на вільному творчості людини, що творить культурний світ і долає його окостенілі об'єктивувалися форми (на. Бердяєв), або на перманентної, яка не піддається раціоналізації свободі дії, комунікації, морального вибору та вичитування шифрів трансценденції (К. Ясперс), або на первинному опьпе переживання тілесності, що задає всю подальшу картину світу людини ( Г. Марсель, М. Мерло-Понті), і т.д. У всіх варіантах саме людське бьпіе (рефлексивне або дорефлексивний, справжнє чи несправжнє) виявляється першочергово важливим. Усі раціональні картини природи, суспільства, іншої людини починаються і закінчуються в екзистенції. Людське буття первинно і фундаментально, а тому воно єдино і заслуговує філософського інтересу - ось ключова теза всіх онтології екзистенційного типу. Міркування ж про світ, суспільство і Бога без урахування цієї фундаментальності є стара мертва метафізика, загрозлива вільному і творчому людському буттю.
Інший різновид некласичних онтології на противагу онтологія екзистенціальної спрямованості шукає ключ до таємниць людського буття в структурах несвідомого. Саме несвідоме психічне буття визначає не лише найважливіші форми існування свідомості, але в кінцевому рахунку і всю картину світу, в якому живе людина. Крім 3. Фрейда особливу роль у розробку цієї онтологічної парадигми вносить К.Г. Юнг з його ідеєюколективного несвідомого і архетипів як його носіїв. На думку Юнга, особливо пізнього періоду, архетипи утворюють як би особливий сутнісний світ в дусі ідей Платона, забезпечуючи народження усіх великих наукових ідей, релігійних символів та художніх творінь, констітуіруя науку, релігію і мистецтво. "Усі найбільш значні ідеї в історії, - писав К. Г. Юнг, - сягають до архетипів". По суті, природний і культурний світи виявляються тут проекціям і колективного несвідомого, його своєрідним інобуття. Від класичних побудов, скажімо А.Шопенгауера або Е. Гартмана, онтологію К.Г. Юнга відрізняє лише чітка антропологічна позиція - ключ до архетипових витоків буття, які повинні бути описані і посильно раціонально витлумачені людською свідомістю, прихований в самій людині. Онтологія тут зближується частиною з психологією, частиною з мистецтвом, частиною з культурологією, частиною ж з містикою, що було особливо властиво пізнього Юнгом.
Ще одна лінія некласичних онтології з самого початку обирає радикально іншу стратегію. Не в екзистенції і не внесвідомому корениться таємниця людського буття. Ці шляхи ведуть лише до ірраціоналістіческій тупикам філософської та онтологічної думки. Неможливий також колишній класичний субстанціалізм ні в його ідеалістично-спекулятивному, ні в натурфилософском варіанті. Треба звернутися до буття особливого типу, асаме до онтології людської культури.
Саме закономірності існування світу культури - її мови, текстів різної природи, матеріальних артефактів, техніки, творів мистецтва - є ключем до самопізнання людини і до тих картин світу, в яких він живе. Одним з перших свій варіант онтології культури, заснованої на понятті символу як її конститутивного елемента, розвиває неокантианец Е. Кассірер. "У мові, релігії, мистецтві, науці, - пише творець знаменитої" Філософії символічних форм ", - людина не може зробити нічого іншого, крім як створити свій власний всесвіт - символічну всесвіт, яка дозволяє йому пояснювати та інтерпретувати, артикулювати, організовувати і узагальнювати свій людський досвід ".
Приблизно одночасно з Кассирер онтологічна проблематика культури починає розроблятися і в герменевтичнаключі, як онтологія тексту, що підлягає тлумаченню. Всі інтерпретується як текст певного роду: і світ культури, і навколишній світ, і, нарешті, сама людина. Сутністю людського буття є розуміє буття, від якого похідні всі інші види буття, які оточують людину. У розвиток цього напрямку величезний внесок зробили Х.Г. Гадамер, вітчизняні мислителі ГГ. Шпет і М.М. Бахтін, французький мислитель П. Рікер і знову-таки М. Хайдегтер. Роботиостаннього являють собою певний синтез ідей феноменології, екзистенціалізму та герменевтики, в силу чого ми приділимо йому трохи нижче особливу увагу.
Можливий і ще один своєрідний антропологічний ракурс підходу до буття, який був у західній філософії найбільш систематично проведено К. Ясперсом та М. Бубер, а в Росії - С.Л. Франком. Мається на увазі особлива роль людського спілкування або комунікації в конституюванні власне людської реальності. На думку М. Бубера, "особлива сутність людини прямо пізнається лише у живому відношенні". І далі: "Адже і горила - індивід, і термітник - колектив, однак Я і Ти є в нашому світі тільки тому, що є люди, і притому Я виникає лише у відношенні до Ти". Всі інші види буття похідні від первинної та фундаментальної реальності спілкування живих людей, як би акціденціальни, відносні. Розробка подібних онтологічних моделей завжди спирається на той чи інший психологічний матеріал і спектр психологічних проблем, з якими стикається індивід у процесахкомунікації. У тій чи іншій мірі цей онтологічний ракурс присутня у всіх антропологічних версіях онтології, починаючи з Гуссерля, Кассірера і Сартра і закінчуючи "теорією комунікативної дії" Ю. Габермаса.
Нарешті, слід згадати онтологію постмодерну, яку не буде великою помилкою назвати "онтологією суб'єктивності", де предметом досліджень може бути буття як побут (Р. Барт) або буття культурних маргіналій, тобто периферійні та патологічні простору культури на зразок безумства, одностатевого кохання, проституції, в'язниці і т.д. (Улюблена тематика М. Фуко). Неклассічность онтології тут багато в чому збігається зі специфічною предметністю, яку просто обходила традиційна метафізика. При всій симптоматично і часом тонкощі постмодерністського онтологічного дискурсу в ньому видно загальне вичерпання антропологічної лінії в онтології, відірваною від філософії природи і від спекулятивно-метафізичної проблематики, - нездатність цілісно і систематично осмислити людське буття, бьпь цікавою для науки.
Роздрібнений образ самої людини, позбавленого твердих морально-онтологічних опор, і постійно загрозлива його існуванню мертва і страшна природа - ось, по суті, картина буття, яку малює постмодерн. Тут вже немає ні екзистенції, ні спілкування, ні культури, ні раціональної життя свідомості, а залишається на виході одна суцільна онтологічна віртуальна гра. У цьому сенсі перманентні апеляції постмодерну до авторитету М. Хайдеггера не дуже доречні. Між його буттям і буттям постмодерну лежить "дистанція величезного розміру".
Література
1. Кузьмін В.П. Проблема системності в теорії та методології К. Маркса М "1974.
2. Мелюхин С.Т. Матерія в її єдності, нескінченності і розвитку. М., 1966.
3. Оруджев З.М. Діалектика як система. М., 1973.
4. Садовський В.Н. Системний підхід і загальна теорія систем: статус, основні проблеми та перспективи розвитку / / Системні дослідження. Методологічні проблеми: Щорічник. М., 1979.
5. Топоров В.Н. Модель світу / / Міфи народів світу: У 2 т. Т 2.М., 1994