Литературная деятельность св. Григория Нисского
Св. Григорий Нисский принадлежит к самым плодовитым и разносторонним церковным писателям; но, к сожалению, текст его творений до настоящего времени не имеет научного издания. Первое издание его в 1615 г. (иезуита Fronton du Due — Fronto Ducaeus, ум. 1624) есть, собственно, и последнее[1324]. Приготовительные работы, сделанные мавринцами для нового издания, погибли во время французской революции. У Миня перепечатано все, что было издано до него, без новой научной обработки. Критические издания Forbesius'a (1855—1861 гг.) и Oehler'a (1865 г.) остановились на самом начале. На русский язык творения св. Григория Нисского переведены при Московской духовной академии (в 8-ми частях).
Экзегетические произведения. Из сохранившихся творений св. Григория Нисского наиболее значительную по объему часть составляют экзегетические произведения, хотя не в них он проявил свои богатые дарования. Григорий был большим почитателем Оригена и его трудов, и в экзегетике он стоит под сильным влиянием герменевтического метода великого александрийского учителя. Однако в разных произведениях св. Григорий применяет этот метод в различной степени: в произведениях, преследующих учительно-догматические цели, он обычно следует историко-грамматическому методу, применяя средства научной экзегетики; но в произведениях назидательно-увещательного содержания он дает широкий простор искусственному аллегоризму — здесь он склонен чуть не в каждом слове библейского текста искать и находить целую сокровищницу нравственных наставлений, часто совершенно игнорируя буквальный смысл. Свой взгляд по этому вопросу он раскрывает и обосновывает в предисловии к «Точному изъяснению Песни Песней». Он пишет: «Поелику некоторым из принадлежащих к Церкви кажется общим правилом держаться буквы святого Писания[1325], и они не соглашаются, чтобы в нем на пользу нашу говорилось что-либо загадочно и намеками, то необходимым почитаю прежде всего перед обвиняющими нас оправдаться в этом, и именно, что не делаем ничего несообразного, стараясь в божественном и богодухновенном Писании всячески уловлять полезное для нас; так что если полезно сколько-нибудь буквальное чтение, понимаемое в том смысле, в каком сказано, то имеем уже в готовности требуемое; если же что сказано со скрытностью, загадочно, и предположительно не служит к пользе по ближайшему сего разумению, то таковые изречения, как предписывает слово, обучающее нас притчами, будем брать в ином [значении, разумея сказанное или как притчу, или как темное слово][1326], или как изречение мудрых, или как одну из загадок»[1327]. «(Апостол Павел) преподает нам один вид учения, что должно не на букве непременно останавливаться, так чтобы с первого взгляда представляющееся значение сказанного о добродетельной жизни во многом могло вредить нам, а напротив того, переходить к невещественному и умственному взгляду, так чтобы понятия плотские изменялись по смыслу и разумению после т;ого, как плотское значение сказанного отрясено будет, подобно праху»[1328]. «Все это... да будет для нас побуждением пользоваться божественными изречениями и испытывать [их], быть внимательными при чтении и всеми способами исследовать, не найдется ли где слово, которое выше разумения, представляющегося по первому взгляду, руководящее мысль к Божественному и бесплотному»[1329]. «Можно... научить необходимости такого взгляда на речения относительно к их смыслу, отвергнув который, как это некоторым угодно, по моему мнению, поступит всякий подобно тому, кто в снедь человеку на трапезе предложит хлебное произрастение, не обделав его, не обмолотив колоса, не отделив на веялке зерен от мякины, не измолов жита в муку и не приготовив хлеб по надлежащему способу печь хлебы. Посему как необделанное произрастение составляет пищу скотов, а не людей, так можно сказать, что составляют пищу скорее неразумных, нежели разумных людей и богодухновенные речения, не приуготовленные более тонким обозрением, и не только речения Ветхого Завета, но даже многие и в Евангельском учении»[1330].
Во главе экзегетических произведений св. Григория Нисского стоят два трактата: «Об устроении человека»[1331]и «Апология Шестоднева»[1332]. Оба они написаны, вероятно, в 379 г. по просьбе брата Григория — Петра, епископа Севастийского, в Армении. Первое, представляющее антропологически-догматическое исследование Быт. 1: 26, ставит своей задачей дополнить беседы св. Василия Великого «На Шестоднев», которые не раскрывают учения о сотворении человека. Оно указывает на премудрость Божию, проявленную в устройстве человеческого организма и разъясняет, каков был человек в первобытном состоянии в раю, в каком он теперь — после грехопадения и каким будет по воскресении. Второй трактат имеет в виду устранить неправильное понимание некоторых мест в беседах св. Василия Великого «На Шестоднев», опровергнуть обвинения в неполноте и в противоречиях и разъясняет некоторые вопросы, опущенные св. Василием вследствие малой доступности их пониманию его слушателей. В этих произведениях св. Григорий, подобно св. Василию, с особым вниманием следит за буквальным смыслом текста и в заключении «Апологии Шестоднева» заявляет, что он старался сохранить буквальный смысл написанного и с буквой примирить естественное воззрение [(την φυσικήν θωρίαν)].
Другим характером отличается сочинение «О жизни Моисея Законодателя»[1333]: св. Григорий стремится представить своему другу Кесарию жизнь Моисея как образец совершенной жизни, и в истории израильского законодателя хочет наглядно показать путь мистического возвышения духа к Богу; для этой цели он прибегает к самому смелому и изысканному аллегорическому толкованию, сближая события из жизни Моисея с различнейшими обстоятельствами жизни христианина и отыскивая нравственные правила в повествованиях и о Чермном море, и о медном змие, и о виноградной кисти, принесенной соглядатаями из земли обетованной.
Произведение «О надписании псалмов»[1334]ставит задачей объяснить нравоучительную цель надписаний псалмов. Оно разделяется на две части. В первой части (cap. 1—9) св. Григорий доказывает, что все псалмы в Псалтири расположены не в хронологическом, а в систематическом порядке, так чтобы последовательное чтение их возводило человека на высшие и высшие ступени нравственного совершенства; таких ступеней пять, — соответственно этому и Псалтирь разделена на пять отделов: первый (1-40 псалмы) — обращение к добродетели, второй (41-71 псалмы) — радость о ней, третий (72-88 псалмы) — созерцание небесного, четвертый (89—105 псалмы) — презрение ко всему земному и пятый (106—150 псалмы) — единение с Богом. Во второй части (cap. 10-25) дается объяснение надписаний псалмов по тексту LXX, в том именно смысле, что каждое из них непременно руководит человека к чемунибудь нравственно доброму. И здесь поставленная автором цель могла быть достигнута только при помощи аллегории. Дополнением к этому произведению служит «Беседа на шестой псалом»[1335].
Восемь бесед под заглавием «Точное истолкование Екклезиаста Соломона»[1336](Еккл. 1—3: 13) раскрывают мысль, что эта истинно возвышенная и богодухновенная книга, содержащая в себе все нравоучение Священного Писания, отвлекает ум от чувственного и дает ему покой в отречении от всего, что представляется великим и славным в этом преходящем мире.
Пятнадцать бесед «На книгу Песнь Песней»[1337](Песн. 1—6: 9) произнесены были при богослужении и записаны ревностными слушателями; эти записи использованы были св. Григорием при окончательной редакции комментария. Письменное изложение бесед посвящено св. Олимпиаде. Основная мысль комментария та, что в этой книге под образом отношений жениха и невесты изображается соединение человеческой души с Богом; в соответствии с этим всему содержанию книги дается таинственное значение: жених — Христос, голубица — Церковь, нисхождение жениха в сад — таинство вочеловечения, лобзание — теснейшее соединение Христа с душой и т. д.
В небольшом рассуждении «О чревовещательнице»[1338](1 Цар. 28: 12 слл.) доказывается, что аэндорская волшебница видела не Самуила, а демона, принявшего вид пророка и обманувшего тем и ее, и Самуила.
Из Нового Завета св. Григорий изъяснял заповеди блаженства — в восьми беседах, и молитву Господню — в пяти беседах. Беседы «На блаженства»[1339], весьма настойчиво и искусно раскрывающие нравственное значение заповедей, очень высоко ценились христианами. Первая беседа «На молитву Господню»[1340]говорит вообще о достоинстве и пользе молитвы как небесного дара и лучшего средства для защиты от зла и для совершенствования в добродетели. Третья беседа в конце содержит важное в догматико-историческом отношении изложение учения о Св. Троице, которое в некоторых рукописях опущено. Но подлинность этого изложения веры не общепризнана.
Догматические творения. В ряду догматических творений св. Григория Нисского необходимо прежде всего назвать «Большое огласительное слово»[1341], которое представляет богословско-философское обоснование и защиту главных догматов христианства против язычников, иудеев и еретиков. Св. Григорий хочет показать христианским учителям свое учение, принимая во внимание точку зрения своих врагов и полагая поэтому в основу аргументации то, что должны признавать истинным и сами враги. Применительно к этому принципу и сам Григорий стоит то на чисто философской, то на библейско-богословской почве. В первой части (cap. 1-8) автор доказывает истину бытия Бога, Его единства и троичности Лиц, учение о создании Им ангелов и человека, происхождении и сущности зла. Во второй части (cap. 9—32) разъясняется учение об искуплении людей вочеловечившимся Сыном Божиим, при этом обсуждаются вопросы, почему Бог не спас людей одним Своим всемогуществом и почему искупление совершилось так поздно. Третья часть (cap. 33—40) говорит об усвоении человеком благодати искупления через крещение и Евхаристию, о сущности этих таинств, их необходимости и действиях.
Двенадцать книг «Опровержения Евномия»[1342]представляют не только обширнейшее из всех произведений св. Григория Нисского, но и одно из самых важных полемических произведений против ариан. Оно написано по следующему поводу: Евномий по поводу удаления его с кизикской кафедры написал небольшое произведение — «Апологию». Против него св. Василий Великий в 363— 365 гг. издал свое «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия» в т рех книгах. Незадолго перед смертью св. Василия в 379 г. Евномий выпустил более обширное произведение, не менее как в трех книгах, под заглавием «Апология на апологию». Св. Василий Великий не успел ответить на это новое выступление Евномия. По просьбе своего брата Петра, епископа Севастийского, св. Григорий Нисский написал свое «Опровержение Евномия», в котором подвергает разбору ответ Евномия, защищает личность св. Василия и самым тщательным образом обосновывает учение о божестве Сына Божия и Св. Духа. Произведение разделяется на двенадцать или скорее на тринадцать книг, так как двенадцатая книга разделяется на две части и в некоторых рукописях вторая часть считается тринадцатой книгой. Но это разделение на книги и их порядок в настоящее время не считаются бесспорными, потому что не представляются соответствующими последовательному развитию мыслей в отдельных частях. Прежде всего, выделяют вторую книгу, которая рассматривается как самостоятельное произведение и содержит подробную критику изложения веры, представленного Евномием в 383 г. императору Феодосию. Остальные двенадцать книг являются цельным произведением, и именно в следующем порядке: первая книга, направленная против первой книги Евномия, далее — вторая часть двенадцатой книги, написанная в опровержение второй книги Евномия, и, наконец, все остальное произведение начиная с третьей книги и оканчивая первой частью двенадцатой, направленное против третьей книги Евномия. Последние десять книг первоначально составляли одну книгу, распадающуюся на десять отделов (τόμοι)[1343].
Св. Григорий Нисский написал два произведения против Аполлинария Лаодикийского: «Опровержение мнений Аполлинария» (или «Антирритик»)[1344]и «Против Аполлинария к Феофилу, епископу Александрийскому»[1345]. Первое написано в ответ на произведение Аполлинария «Доказательство о Божественном воплощении по подобию человека»[1346]и опровергает главным образом два положения Аполлинария, что тело Христа снизошло с небес и что место разумной души (νους) во Христе занимало Слово Божие. Второе краткое произведение служит дополнением первого; автор его просит Феофила дать подробное опровержение Аполлинария, а сам ограничивается возражением на упрек аполлинариан, что православные учат о двух Сынах: одного — по естеству, а другого — по усыновлению, привзошедшего впоследствии. «Антирритик» должно признать одним из значительнейших антиаполлинарианских произведений. Он написан Григорием в последние годы его жизни.
Выяснению и защите учения о Св. Троице посвящены следующие произведения:
1) «К Авлавию о том, что не три Бога»[1347], доказывающее, что признание троичности Лиц не разрушает единства Бога;
2) «К эллинам на основании общих понятий»[1348], раскрывающее ту же истину на основании общепризнанных положений разума;
3) «К Симпликию о вере»[1349], написанное в защиту божества Сына и Св. Духа;
4) к Евстафию Севастийскому «О Св. Троице и о том, что Дух Святой есть Бог»[1350]. Это произведение тождественно с письмом св. Василия Великого «К Евстафию, первому врачу» (Epist. 189), но в последнем первоначальный текст значительно сокращен. Пространная редакция должна быть признана первоначальной, и принадлежность произведения св. Григорию Нисскому, по-видимому, доказана;
5) «Слово о Св. Духе против духоборцев македониан»[1351];
6) «Слово против Ария и Савеллия»[1352], защищающее Божественное достоинство и личное бытие Сына, в последнее время сильно заподозрено в действительной принадлежности его св. Григорию Нисскому, так как, кроме некоторого уклонения от подлинных произведений св. Григория в отдельных догматических положениях, оно в первых же строках заключает указание на Ахиллу, который может быть только тем Ахиллой, который вместе с Арием отлучен был Александром Александрийским. Но ко времени литературной деятельности св. Григория Нисского этот Ахилла был забыт, почему и составление этого слова должно быть отнесено к начальному периоду борьбы с арианством; наконец, весь тон речи и характер доказательств убеждают в том же. Однако принадлежность этого слова Дидиму не доказана.
Особый интерес для эсхатологии св. Григория имеет его диалог с Макриной «О душе и воскресении»[1353]. Св. Григорий посетил Макрину в конце 379 г. в монастыре, в фамильном поместье на реке Ирис в Понте. Найдя ее близкой к смерти, св. Григорий стал горько жаловаться, вспоминая недавнюю утрату и Василия, и этим дал повод к беседе о душе, смерти, бессмертии, загробном состоянии, воскресении и конечном общем восстановлении. Диалог написан вскоре после смерти Макрины по подражанию платоновскому «Федону», которому он уступает в художественности и красоте изложения, но далеко превосходит его по глубине и смелости мыслей. Так как «учительницей» в диалоге выступает Макрина, то произведение надписывается иногда Τά Μακρίνια.
Трактат «Против учения о судьбе»[1354]защищает свободу воли человека против фатализма астрологов и представляет воспроизведение разговора автора с языческим философом в Константинополе, который на призыв к христианству отвечал указанием на безусловное предопределение всего в мире и на влияние звезд на судьбу человека.
«О младенцах, преждевременно похищаемых смертью»[1355]предлагает префекту Каппадокии Гиерию разъяснение вопроса, почему Бог допускает преждевремекную смерть детей, указывая на предведение Богом, чем может стать ребенок в последующей своей жизни. Другой вопрос — почему Бог в таком случае попускает жить злым людям — решается в том смысле, что Творящий все с премудростью умеет и посредством зла соделывать нечто доброе и на злых проявляет Свое правосудие.
Нравственно-аскетические произведения. К нравственно-аскетическим произведениям св. Григория Нисского принадлежат следующие небольшие рассуждения:
1) «К Армонию, о том, что значит имя и название "христианин"»[1356], убеждающее Армония в необходимости, нося имя Христа, и своей жизнью подражать Ему.
2) «О совершенстве и о том, каким должно быть христианину, к монаху Олимпию»[1357] — разъясняет сущность христианского совершенства, его виды и средства усвоить его.
3) «О цели жизни по Богу и об истинном подвижничестве»[1358] — раскрывает те же вопросы в применении специально к монашествующим.
4) «К тяготящимся церковными наказаниями»[1359] — против обижавшихся на св. Григория за высказанные им порицания их поведения и против неуважения к церковным мерам исправления.
Но лучшим в этой группе произведений св. Григория должно признать:
5) «О девстве»[1360], написанное им около 370 г., во время жизни в уединении, с целью, как сам он говорит в предисловии, возбудить стремление к добродетельной жизни в читателях этой книги. Св. Григорий понимает девство как полнейшее отрешение от всего земного, материального и постоянное напряженное стремление к возможному для человека нравственному совершенству, последняя цель которого — созерцание Бога в общении с Ним. Безбрачная жизнь, о преимуществах которой также говорит автор, без унижения супружества, благословленного Самим Богом, есть лишь одно из важных средств для приобретения этой ангельской, Божественной добродетели, законоположником которой является Сам Христос, а образцом для подражания девственников — Богоматерь.
Проповеди. Проповеди св. Григория Нисского по своему содержанию разделяются на догматические, нравоучительные и похвальные. Из догматических слов наибольшей известностью впоследствии пользовалось «Слово о божестве Сына и Духа, и похвала праведному Аврааму»[1361], направленное против аномиев и произнесенное, вероятно, в 383 г. в Константинополе. Божество Св. Духа составляет главный предмет содержания и другого догматического слова, надписываемого «На свое рукоположение»[1362]и произнесенного также в Константинополе, может быть на соборе 394 г., — надписание его загадочно.
Больше проповедей нравоучительного характера: сюда относятся слова «Против ростовщиков»[1363], «О нищелюбии и благотворительности»[1364], «Против отлагающих крещение»[1365], «К скорбящим о преставившихся от настоящей жизни в вечную»[1366], слово на 1 Кор. 6: 18 — «Против блудников»[1367].
Несколько слов посвящены прославлению праздников: «На день светов» или «На Крещение»[1368], три слова «На Пасху» (первое[1369], третье[1370]и четвертое[1371]; второе[1372]несомненно неподлинно и усваивается иерусалимскому пресвитеру V в. Исихию, пятое[1373]также весьма сомнительно), «На Вознесение»[1374]и «На Пятидесятницу»[1375], «На Рождество Христово»[1376](подлинность оспаривается).
Наконец, ряд слов произнесен в честь святых: два слова на день первомученика Стефана[1377], три слова на сорок севастийских мучеников[1378], одно на мученика Феодора Тирона[1379], затем слова в похвалу Василию Великому[1380], Ефрему Сирину[1381](подлинность сильно оспаривается) и Мелетию Антиохийскому[1382], и надгробные — Пульхерии[1383]и Флакилле[1384]. По внешней форме к похвальным речам относятся и биографии св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского[1385], и сестры Макрины[1386]. В последнем слове св. Григорий изображает благочестивую жизнь своей сестры, обстоятельства ее кончины и современные погребальные обряды.
Св. Григорий пользовался в свое время известностью церковного оратора; на это указывает уже то обстоятельство, что во время посещений столицы он произносил речи в торжественных случаях и даже надгробные над особами царствующего дома. Однако в качестве оратора он стоит ниже Василия Великого и Григория Богослова: первому он уступает в силе и основательности, а второму — в живости, подвижности и красочности изображения. В его ораторстве проявляется не столько естественное дарование, сколько навык как результат изучения и упражнения. Как известно, он готовился к риторскому поприщу и некоторое время увлекался им; отсюда — влияние на него теорий светской риторики и литературного вкуса современников, искусственность, высокопарность речи, склонность к преувеличениям и т. п.
Письма [1387]. Писем св. Григория Нисского насчитывается всего 26[1388], но одно из них — «К Евагрию монаху о Божестве»[1389] — ему не принадлежит. Из остальных 25-ти более известны: каноническое послание к Литоию Мелитинскому[1390], определяющее условие обратного приема в церковное общение и устанавливающее епитимии за разные тяжкие грехи (отпадение от веры, волхвование, убийство, разбой, ограбление могил и т. д.). Св. Григорий все грехи возводит к основным силам или способностям души — разумной, вожделевающей и раздражительной — и определяет тяжесть их значением в духовной жизни человека поврежденной грехом той или другой способности. Письмо «К тем, которые предпринимают путешествие в Иерусалим» (2-е) яркими чертами изображает злоупотребления, обычные тогда при странствованиях по святым местам, резко порицает их и настойчиво предостерегает не усваивать этим путешествиям особой нравственной ценности. В письме к Евстафии, Амвросии и Василиссе [(Epist. 3)] св. Григорий выражает свои чувства благоговения перед святынями, посещенными им, горько оплакивает церковные нестроения в Палестине, разъясняет таинство воплощения Сына Божия и убеждает твердо держаться преданной веры. Из остальных писем некоторые имеют догматический интерес, представляя защиту Григорием своего православия (Epist. 5) или раскрытие учения о Св. Троице (Epist. 24 — «К еретику Ираклиану»), о почитании свв. мучеников (Epist. 25), другие — нравственно-канонический, указывая свойства, какие желательно видеть в кандидате на епископство (Epist. 17) и обязательные для него правила жизни (Epist. 21). Большая же часть посланий написана св. Григорием к близким ему лицам, касается событий и переживаний самого автора и имеет значение для знакомства с его личной жизнью.
Догматическое учение св. Григория Нисского[1391]
Св. Григорий Нисский, на простоту которого и неопытность в церковных делах жаловался св. Василий, не обладал данными для практической деятельности; но тем сильнее он чувствовал склонность к научным трудам. Он был философ и богослов, успешно стремившийся проникнуть в истины веры, расчленить их и систематически обработать. В способности умозрения он превосходит Василия Великого и Григория Богослова, но в то же время вместе с Василием Великим обнаруживает живой интерес к научному исследованию природы: физические, физиологические, медицинские разъяснения в его произведениях довольно многочисленны. На него оказала сильное влияние греческая философия, особенно платоновские и неоплатоновские идеи. В богословском отношении св. Григорий находился под значительным воздействием св. Василия, о котором он всегда говорит в тоне величайшего почтения, называет не только своим учителем, но ставит его рядом с «древними святыми»[1392], его творения считает богодухновенными, по достоинству уступающими только каноническим Писаниям[1393]. Но высокое уважение к брату не подавило св. Григория, и он даже основные пункты богословия св. Василия разрабатывает вполне самостоятельно.
Даже поставив своей задачей дополнить «Шестоднев» св. Василия, Григорий Нисский вводит в свои разъяснения такие метафизические идеи, которые св. Василий не мог бы признать своими.
Ориген оказал гораздо большее влияние на св. Григория Нисского, чем на св. Василия и на Григория Богослова. Он не только определил общее религиозное направление его и основные богословские воззрения, но возбудил его мысль к умозрению; от него св. Григорий унаследовал и общий дух и характер своей системы, а также и частности, которые он более или менее переработал в духе церковного учения.
Св. Григорий Нисский обнаруживает довольно резкое уклонение от св. Василия Великого в таком вопросе принципиальной важности, как положительный авторитет Священного Писания. В полемике он обнаруживает даже ригоризм в пользовании свидетельствами Священного Писания и упрекает Евномия и Аполлинария в том, что они почерпают свое учение не из Священного Писания. Но в действительности он сам открывает широкий путь для свободного отношения к его авторитету, защищая права аллегорического толкования. Еще более он ослабляет достоинство положительного авторитета, предоставляя важное значение философии в отношении к Откровению: для него результаты философии ценны не только в области апологетики, но имеют непосредственное значение и для христианской веры. Полное убеждение в истинности догмата может явиться только тогда, когда он сделается фактически доступным для человеческого представления; а этого можно достигнуть только при помощи философии. Однако в теории Григорий твердо стоит на том, что философия не может самостоятельно дать решения об истинности и неистинности положения и что не может быть принято никакое философское мнение, которое противоречит церковной догме.
Ни один вопрос не приковывает так сильно внимания св. Григория Нисского, как вопрос о человеческом богопознании, его возможности и необходимости, его свойствах, происхождении и возрастании. Этот вопрос рассматривается им в связи с критикой учения Евномия о возможности понять сущность Божию; но и в своих экзегетических и аскетических произведениях он с чрезвычайной настойчивостью говорит о таинственном восхождении человеческой души к богосозерцанию. Евномий в своем ответе св. Василию Великому заявил притязание на совершенное познание существа Божия: кто не постигает Бога, тот и вообще не знает Его; а кто познал Его посредством логического мышления, тот знает Его так же совершенно, как Сам Бог знает Себя. Те не заслуживают имени христиан, которые объявляют Божественную природу непознаваемой ([Eunomius apud] Gregor. Nyss., Contra Eunomium XI[, 4 / III, 9.54]). Св. Григорий Нисский возражает, что безумен тот, кто хотел бы постигнуть сущность Божию. Сущность Божия непостижима, потому что только подобное может познавать подобное себе, а человек никогда не может ни вполне уподобиться Богу, ни выйти из ограниченности своей природы. Человек не так велик, чтобы он мог свою познавательную способность сделать подобной Господу; и предмет познания не так мал, чтобы мог быть обнят разумными заключениями человеческой ограниченности (Contra Eunomium XII b [/ II, 1.93—94]). Даже чистые духи не могут постигнуть Бога, потому что все созданные природы ограничены, а несозданные сущности не имеют никаких границ: мера последних — бесконечность (Contra Eunomium XII b [/ II, 1.69—70]). Эту бесконечность могут обнять только Отец, Сын и Св. Дух. Далее, всякое существо может пребывать в бытии только до тех пор, пока оно остается самим собой. Огонь не может существовать, превратившись в воду; зрение, слух, обоняние воспринимают действительность способом, свойственным каждому из этих чувств; так и человек не может выйти из самого себя, но на что ни смотрит, видит, в сущности, только самого себя, хотя и думает, будто видит нечто высшее себя. Смотря на все через посредство своей телесности, человек не может представить себе Бога иначе, как Существом, Которому свойственны некоторая пространственность и временность.
Поэтому все человеческие понятия о Боге касаются лишь подножия ног Его и не столько ведут к цели богопознания, сколько препятствуют ему. Но как созерцание Бога в загробной жизни представляет высшую степень блаженства, так и здесь, на земле, возможно ясное познание Божественного должно составлять возвышеннейшую цель наших стремлений. Когда Бог создал человека по Своему образу, этим Он даровал ему родство со Своей собственной природой и сделал способным к богопознанию. Непостижимый по существу, Бог может быть познаваем по проявлениям Его деятельности, так как в созданном Им мире отразились Его свойства: премудрость, благость, всемогущество, святость, правосудие.
Есть несколько путей к относительному познанию Бога. «Естество Божие, — пишет св. Григорий Нисский, — само в себе, по своей сущности, выше всякого постигающего мышления, как недоступное помышлениям гадательным и не сближаемое с ними; и в людях еще не открыто никакой силы к постижению непостижимого, и не придумано никакого средства уразуметь неизъяснимое... Но таковым будучи по естеству, Тот, Кто выше всякого естества, Сей невидимый и неописуемый, в другом отношении бывает видим и постигается. Способов же такого уразумения много. Ибо и по видимой во вселенной премудрости можно гадательно видеть Сотворившего все в премудрости. Как и в человеческих произведениях некоторым образом усматривается разумением творец выставляемого творения, в дело свое вложивший искусство, усматривается же не естество художника, а только художническое знание, какое художник вложил в произведение; так и мы, взирая на красоту в творении, напечатлеваем в себе понятие не сущности, но премудрости премудро все Сотворившего. Если рассуждаем о причине нашей жизни, именно же, что не по необходимости, но по благому произволению приступил Бог к сотворению человека, опять говорим, что и этим способом узрели мы Бога, постигнув благость, а не сущность. Так и все прочее, что приводит нас к понятию лучшего и более возвышенного, подобно сему называем уразумением Бога, потому что каждая возвышенная мысль зрению нашему представляет Бога» (Orat. de beatitudinibus VI[1394]).
Этот путь богопознания совершенно естествен для души человека, и она при известных условиях непременно направляется по нему: «Душа человеческая на пределах двух естеств [(δύο φύσεων οΰσα μεθόριος)], из которых одно бесплотно, духовно и чисто, а другое — телесно, вещественно и неразумно. Как же скоро, освободившись от привязанности к жизни грубой и земной, по причине добродетели обратит взор к сродному ей и Божественному, то не останавливается в исследовании и изыскании начала существ, т. е. на том, какой источник красоты их, откуда изливается сила, что источает из себя премудрость, обнаруживающуюся в сущности; приводя же в движение все силы рассудка и всю мысленную способность исследования, с пытливостью домогается постигнуть искомое, пределом постижения поставляя для себя только действенность [(ένέργααν)] Божию, даже до нас простирающуюся, которую ощущаем в жизни своей. И как воздух, передаваемый землею воде, не останавливается [на дне озера, но образовавшийся пузырек стремится][1395]наверх к сродному себе, и тогда прекращает движение кверху, когда выйдет на самую поверхность воды и смешается с окружающим воздухом, — так подобное нечто бывает и с душой, которая исследует божественное, когда от дольнего простирается к ведению превысшего, и, постигнув чудеса Его деятельности, не может идти пока далее в любознательности своей, но дивится и благоговеет перед Тем, Чье бытие познается только потому, что действует [(δι' ών evepyei)]» (Homil. in Canticum canticorumXI[1396]).
Другой путь богопознания — обращение внутрь себя, к своей душе. «Все вы, о человеки, в ком только есть какое-либо вожделение воззреть на истинное благо, когда слышите, что Божие велелепие превыше небес и слава Божия неизъяснима, и лепота неизглаголанна, и естество невместимо, не впадайте в безнадежность, будто бы невозможно увидеть желаемое. Ибо в тебе вместимая для тебя мера постижения Бога, Который так тебя создал, немедленно осуществив в естестве таковое благо, потому что в составе твоем отпечатлел подобия благ собственного Своего естества, как будто на каком воску напечатлел резные изображения. Но порок, смыв боговидные черты, бесполезным соделал благо, закрытое гнусными покровами. Поэтому если рачительной жизнью опять смоешь нечистоту, налегшую на твоем сердце, то воссияет в тебе боговидная лепота. Как это бывает с железом, когда точильным камнем сведена бывает с него ржавчина; недавно быв черным, при солнце мещет оно от себя какие-то лучи [и издает блеск][1397], так и внутренний человек, которого Господь именует сердцем, когда очищена будет ржавчина нечистоты, появившаяся на его образе от дурной любви, снова восприимет на себя подобие первообраза и будет добрым, потому что подобное добру, без сомнения, добро. Поэтому кто видит себя, тот в себе видит и вожделеваемое, и таким образом чистый сердцем делается блаженным, потому что, смотря на собственную чистоту, в этом образе усматривает первообраз. Ибо как те, которые видят солнце в зеркале, хотя и не устремляют взора на самое небо, однако же усматривают солнце в сиянии зеркала не меньше тех, которые смотрят и на самый круг солнца; так и вы, говорит Господь, хотя не имеете сил усмотреть света, но если возвратитесь к той благодати образа, какая сообщена была вам в начале, то в себе имеете искомое. Ибо чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла есть Божество. Поэтому если есть в тебе это, то, без сомнения, в тебе Бог, когда помысл твой чист от всякого порока, свободен от страстей и далек от всякого осквернения, ты блажен по своей острозрительности, потому что, очистившись, усмотрел незримое для неочистившихся и, отъяв вещественную мглу от душевных очей, в чистом небе сердца ясно видишь блаженное зрелище. Что же именно? Чистоту, святость, простоту [и все подобные светоносные отблески][1398]Божия естества, в которых видим Бог» (Orat. de beatitudinibus VI[1399]).
Но св. Григорий Нисский не останавливается на этом, потому что «величие естества Божия не ограничивается никаким пределом, и никакая мера ведения не служит таким пределом в уразумении искомого, за которым надлежало бы любителю высокого остановиться в стремлении "в передняя", а напротив того, ум, высшим разумением восходящий к горнему, находится в таком состоянии, что всякое совершенство ведения, достижимое естеству человеческому, делается началом пожелания высшего ведения» (Homil. in Canticum canticorum VI[1400]). Душа, вступившая в единение с Богом, не имеет сытости в наслаждении, — чем обильнее наполняется услаждающим, тем сильнее действуют в ней пожелания (Homil. in Canticum canticorum I[1401]). Достигнув высоты совершенства, она научается, что она столько же далеко от Него, как и не приступавшие к началу [(Homil. in Canticum canticorum VI[1402])]. Все более простираясь в горнее, сколько это доступно естеству человеческому, и оставляя все дольнее, душа входит в святилище боговедения, отовсюду будучи объята Божественным мраком, в котором, так как все видимое и постижимое оставлено вне, обозрению души остается только невидимое и непостижимое, и в этом-то мраке — Бог (Homil. in Canticum canticorum XI[1403]). Этот продолжительный процесс восхождения по ступеням богопознания завершается экстазом, который сравнивается с опьянением или исступлением ума. Он наступает внезапно и неожиданно для человека. Мысль отрешается от чувственных воззрений и от рассудочных понятий; смена чувства и мыслей на время прекращается, и он соприкасается душой с вечностью. Но и в экстазе человек не познает сущности Божией. «Ум, простираясь далее, с большей и совершеннейшей всегда внимательностью углубляясь в уразумение истинно постижимого, чем более приближается к созерцанию, тем более усматривает несозерцаемость Божественного естества. Ибо оставив все видимое, не только то, что восприемлет чувство, но и что видит, кажется, разум, непрестанно идет к более внутреннему, пока пытливостью разума не проникнет в незримое и непостижимое и там не увидит Бога. Ибо в этом — истинное познание искомого: в том и познание наше, что не знаем, потому что искомое выше всякого познания, как бы неким мраком объято отовсюду непостижимостью. Посему и возвышенный Иоанн, бывший в этом светозарном мраке, говорит: "Бога никтоже виде нигдеже" (Ин. 1: 18), решительно утверждая этими словами, что не людям только, но и всякому разумному естеству недоступно ведение Божией сущности» (De vita Mosis [2.162—163]).
В учении о Св. Троице перед св. Григорием Нисским, как и перед Василием Великим и Григорием Богословом, стоял вопрос, как согласовать учение о троичности Лиц в Боге с единством существа. Авлавий обратился к св. Григорию с таким недоумением: необходимо согласиться на одну из противоположностей — или утверждать, что Богов три (что непозволительно), или Сыну и Святому Духу не приписывать божество (что нечестиво и нелепо). Петр, Иаков и Иоанн, хотя человечество их одно, называются тремя человеками, и нет ничего нелепого в том, чтобы соединенных по естеству, если их много, по именованию естества называть их во множественном числе. Если это допускается здесь и никто не запрещает двоих называть двоими, а если больше двоих, то и троими, то почему в таинственных догматах, исповедуя три Ипостаси и не примечая в Них никакой разницы по естеству, допускаем противоречие исповеданию, утверждая, что божество Отца и Сына и Св. Духа едино, и запрещая называть Их тремя Богами.
Св. Григорий Нисский опровергает поставленные возражения прежде всего указанием на неправильность обычного словоупотребления, в силу которого говорят: «три человека». Слово «человек» есть обозначение «общего естества», сущности, а не личных особенностей каждого индивидуума; но «естество одно, сама с собой соединенная и в точности неделимая единица, не увеличиваемая приложением и не уменьшаемая отъятием, но, как есть одна, так, хотя и во множестве является, остается нераздельной, нераздробляемой, всецелой, неуделяемой причастникам ее по особой части каждому... Поэтому человек в точнейшем смысле может быть назван собственно один, хотя принадлежащих к одному и тому же естеству много» [(Ad Ablabium[1404])]. Так как в естестве не происходит ни умаления, ни приращения в зависимости от того, принадлежит ли оно многим или немногим, и вследствие этого оно не подлежит счислению, — потому что счисляется только то, что может количественно возрастать, то следовало бы устранить неправильное словоупотребление и «имя естества не распространять на множество». Но так как «исправление обычая неудобоисполнимо», joне должно этой погрешности переносить на учение о Боге: «В рассуждении естества дольнего не так погрешим, не противясь господствующему обычаю, так как здесь нет никакого вреда от погрешительного употребления имен; но не так безопасно различное употребление имен в Божественном догмате, потому что здесь и маловажное уже немаловажно» [(ibidem[1405])].
С другой стороны, возражение Авлавия опровергается исследованием самого имени «Бог». Естество Божие неименуемо и неизреченно, и всякое имя Божие не обозначает Божественного естества, [а] показывает только нечто, относящееся к естеству. И имя «Бог» обозначает не сущность Божию, а только деятельность, именно назирающую и наблюдающую, так сказать, зрительную (θετική), которой Бог над всем наблюдает и имеет надзор: от зрения (έκ τής θέας) наименовано Божество (ή θίότης), и Зритель [(θωρόν)] и по обычаю, и по учению Писаний называется Богом (о Θός). А так как эта деятельность принадлежит не одному из Лиц, исповедуемых в Св. Троице, а всем трем Лицам, то нет основания какое-либо из Лиц Св. Троицы лишать наименования «Бог». Св. Григорий предвидит возражение, что этот довод говорит как будто против него, так как обычно о людях, занимающихся одной и той же деятельностью, употребляется множественное число: риторы, геометры, земледельцы, сапожники и т. п. Поэтому, казалось бы, должно называть и трех Богов, умопредставляемых в одной и той же деятельности. На это св. Григорий отвечает таким образом: у людей при одних и тех же занятиях деятельность каждого отдельна, и каждый действует сам по себе. «О Божеском естестве дознали мы не то; именно же, не то, что Отец сам по себе творит что-либо, к чему не прикасается Сын, или Сын опять производит что-либо особо, без Духа; но что всякое действование, от Божества простирающееся на тварь и именуемое по многоразличным о Нем понятиям, от Отца исходит, через Сына простирается и совершается Духом Святым. Посему имя действования не делится на множество действующих, так как нет усвоенного каждому и особенного попечения о чем-либо. Но что ни происходит, касающееся или промышления о нас, или домостроительства и состава вселенной — все производится Тремя; впрочем, произведений не три»[1406]. «Всякую деятельность Св. Троица не приводит в действие раздельно по числу Ипостасей; напротив того, происходит одно какое-либо движение и,распоряжение доброй воли, переходящее от Отца через Сына [к Духу]»[1407]. Поэтому нельзя именовать тремя Богами совокупно и нераздельно друг через друга приводящих в действие на нас и на всяких тварях надзирающую силу и деятельность. Так как «один закон надзирающей и зрительной силы у Отца и Сына и Святого Духа, от Отца, как из некоего источника, исходящий, Сыном приводимый в действие и силой Духа совершающий благодать, то ни одно действование не различается по Ипостасям, как бы Каждой особо и отдельно, без обнаружения в действии и прочих, совершаемое; напротив того, вся промыслительность, вся попечительность и бдительность над вселенной, относительно к чувственной твари и естеству премирному, и охраняющая естества, и исправляющая погрешительное, и научающая исправности, единственна, а не трояка; хотя Св. Троицей совершается, однако же не рассекается трехчастно по числу созерцаемых верою Лиц, так чтобы каждое из действий, само по себе рассматриваемое, было или одного Отца, или особо Единородного, или отдельно Св. Духа» [(ibidem[1408])].
В учении о Св. Троице и в тринитарной терминологии св. Григорий Нисский стоит на общей почве с Василием Великим и Григорием Богословом и отношение понятий ούσία и ύττόστασις определяет так же, как и св. Василий в известном письме к нему. Но в определении свойств Ипостасей св. Григорий уклоняется и от св. Василия, и от Григория Богослова. Св. Григорий Нисский совершенно не пользуется формулой св. Василия «отчество» и «сыновство»; не обнаруживает он склонности и к созданной св. Григорием Богословом терминологии «рождение» и «исхождение». Свойство Отца он, согласно с другими Каппадокийцами, определяет как «нерожденность». Свойство Сына — «единородность», τό μονογ€νές: Он —Единородный, о μονογενής. Этим св. Григорий Нисский хочет подчеркнуть, что Он — единственный происшедший от Отца через рождение, что в Божестве только един Сын; следовательно, в таком случае совершенно падает утверждение пневматомахов, что с признанием единосущия Духа Сын и Дух были бы братьями. Отличительное свойство Духа состоит в том, что Он не «единородно» от Отца получает бытие, и в том, что Он через Сынаявился. Это происхождение через Сына и есть ипостасное свойство Св. Духа. «Исповедуя безразличие естества, не отрицаем разности быть причиной и происходить от причины: понимаем, что этим только и различается одно от другого, именно тем, что, как веруем, одно Лицо есть причина, а другое — от причины. И в том, что от причины, опять представляем (себе) другую разность, ибо одно — прямо от первого, другое — от первого же при посредстве того, что от Него прямо, почему и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу также несомненно принадлежит бытие от Отца, потому что посредничество Сына и Ему сохраняет единородность, и Духа не удаляет от естественного сближения с Отцом. Говоря же: "причина" и "сущее от причины", не естество означаем этими именами... но показываем разность в способе бытия [(каш το πώς αναι)]» (Ad Ablabium[1409]). Таким образом, Отец есть причина, а Сын и Дух — от причины, но Сын — непосредственно, а Дух — через посредство Сына; этим, по мнению св. Григория, и Сыну сохраняется единородность, и Дух не удаляется от близости к Отцу по естеству.
Необходимо заметить, что «через Сына» у св. Григория имеет совершенно иной смысл, чем западное Filioque: по св. Григорию, Отец и Сын вместе не являются причиной Духа, но только Отец есть собственная причина Духа; Сын же есть только как бы среда, через которую сила Отца передается Св. Духу.
В христологии св. Григорий Нисский, как и св. Григорий Богослов, защищает то основное положение, что единосущное Отцу Слово восприняло полную человеческую природу. Доказательства этого обстоятельно раскрыты в его творениях против Аполлинария и в своей сущности сводятся к сотериологическому постулату: что не воспринято, то и не спасено; поэтому Христос имел также и человеческий ум (νους). В последнее время возник вопрос, как св. Григорий мыслил человечество во Христе: как индивидуальное или же как реалистически представляемое родовое понятие. Несомненно, что у св. Григория Нисского есть несколько мест, в которых он, по-видимому, говорит, что Христос воспринял человеческую природу и потому в Его Лице непосредственно обожествляется все человечество; следовательно, человечество представляется как единица, которую Христос воспринял и целиком искупил. Однако если даже платоновские идеи и имели влияние на св. Григория, то в данном отношении он опирается не на них, а на собственное воззрение на порядок в сотворении человека. Он пишет (De opificio hominis 16): «Слово Божие, сказав: "сотвори Бог человека", неопределенностью выражения указывает на все человечество; ибо творению не придано теперь имя "Адам", как говорит история в последующем; напротив того, имя сотворенному человеку дается не как какому-либо одному, но как вообще роду. Посему общим названием естества приводимся к такому предположению, что Божественным предведением и могуществом в первом устроении объемлется все человечество». Таким образом, в предведении и всемогуществе Божием установлена та связь, которая дает возможность человечеству явиться единым целым. Но человечество Христа всегда описывается св. Григорием как конкретное и индивидуальное, как отдельный человек, который сравнивается с другими людьми.
Интересные особенности представляет эсхатологическое учение св. Григория Нисского. В этом отношении он обнаруживает довольно сильную зависимость от александрийского учителя, устраняя, впрочем, или смягчая некоторые предпосылки его эсхатологии в соответствии с требованиями церковного учения. Ориген, как известно, считал невозможным воскресение материального тела и утверждал, что будет возобновлен известный ei δ ος, та индивидуальная форма, которой каждый человек отличается от другого. Св. Григорий Нисский сохраняет учение об ίΐδος'β, но обосновывает на нем возможность воскресения материального тела. «Поелику душа, — говорит он (De opificio hominis 27), — естественной какой-то дружбой и любовью была расположена к сожителю — телу, то хранится [тайно][1410]в душе какая-то дружеская связь и знакомство вследствие срастворения со свойственным, как бы от каких-то наложенных природой знаков, по которым остается в ней неслитная общительность, отличающая свою собственность. Посему, когда душа снова повлечет к себе сродное и собственно ей принадлежащее, тогда какое, скажи мне, затруднение воспретит Божественной силе произвести соединение сродного, по некоему неизъяснимому влечению природы поспешающего к своей собственности?» Что в душе и по отрешении от тела остаются некоторые знаки их соединения, на это указывает разговор в аде, из которого видно, что богач узнал Лазаря по какому-то телесному признаку. Поэтому нет ничего несообразного с разумом верить, что произойдет отделение воскресших тел от общего состава к своему собственному. Это необходимо утверждать особенно ввиду того, что мы состоим не всецело из текущего и превращающегося; напротив, одно в нас представляет нечто постоянное, а другое подлежит изменению. Тело подлежит изменению с возрастанием и умалением. Но при всякой перемене остается непреложным в самом себе «отличительный вид», не утрачивающий раз навсегда положенных на нем природой знаков. Так как отличительный вид, подобно оттиску печати, остается в душе, она необходимо знает изобразившее печатью эти черты и во время обновления снова принимает его на себя, как сообразное с чертами отличительного вида. Ртуть, пролитая на какое-либо покатое и покрытое пылью место, разделившись на мелкие шарики, рассыпается по земле, не смешиваясь ни с чем, встречающимся ей; если же рассеянную ртуть собрать в одно место, то она снова сливается с однородным, не принимая в себя ничего постороннего. Подобное должно представлять и о человеческом теле: как только последует Божественное повеление соответственным частям соединиться, то для обновляющегося естества не представится никакого затруднения. Таким образом, в день воскресения душа снова узнает составные части своего материального тела, которые некогда дали индивидуальный отпечаток elöog'y, и при содействии Божественного всемогущества снова соединит с собой прежний состав материального тела.
В учении о последних судьбах мира и человека св. Григорий Нисский является верным последователем Оригена, и бывшие попытки доказать согласие св. Григория с церковным учением в этом пункте (предположением испорченности текста его творений) должно признать необоснованными: св. Григорий Нисский несомненно учит, что мировой процесс окончится восстановлением всего в чистоту первобытного состояния (апокатастасис). Как ни сильно убеждение св. Григория, что от свободной воли каждого зависит, обратится ли он к Богу, или нет, однако еще сильнее оказывается его вера в победоносную силу блага. К раскрытию своих мыслей по этому вопросу он возвращается довольно часто. Так, в «Большом огласительном слове» он пишет: «Если душа остается неуврачеванной (в настоящей жизни), то сберегается для нее врачевание в жизни будущей» (cap. 8). «Невозможно человеку без возрождения в бане крещения достигнуть [воскресения][1411], имея в виду не просто возрождение и претворение нашего естества... но восстановление в состояние блаженное, божественное и далекое от всяких печалей. Ибо не все, что воскресением снова возвращается в бытие, входит в ту же жизнь; но великая среда[1412]между очистившимися и имеющими нужду в очищении. Для кого в этой жизни предшествовало очищение баней крещения, тем будет исход к сродному; а чистому усваивается бесстрастие; но что в бесстрастии блаженство — это несомненно. В ком же загрубели страсти и не произведено никакого очищения скверны, ни таинственной водой, ни призыванием Божественной силы, ни исправлением посредством покаяния, тем по всей необходимости должно быть в приличном сему состоянии. Как поддельному золоту, им прилично горнило, чтобы, по истреблении примеси к ним порока, впоследствии долгие века естество их сохранялось чистым перед Богом. Поэтому, так как в огне и в воде есть [некая] очистительная сила, то таинственной водой омытые от скверны зла не имеют нужды в ином роде очищений, а не освященные[1413]этим очищением по необходимости очищаются огнем» (cap. 35). «Когда по истечении долгого времени изъято будет из естества зло, ныне к ним примешанное и сроднившееся с ними, поелику совершится восстановление пребывающих ныне во зле в первоначальное состояние, единогласное воздастся благодарение всей твари и всех претерпевших мучение при очищении, и даже не имевших нужды в начале очищения» (cap. 26).
В творении «О душе и воскресении» св. Григорий пишет: «Цель у Бога одна, — когда людьми, одним после другого, совершится уже вся полнота естества нашего, одни вскоре после сей жизни окажутся уже чистыми от порока, другие в надлежащие после сего времена испытают врачевство огня, иные же окажутся не познавшими на опыте в этой жизни равно ни добра, ни зла, — всем предоставить причащение благ, в Нем сущих, которых, говорит Писание, ни око не видит, ни слух не слышит, и которые помыслам не бывают доступны (1 Кор. 2: 9)... Разность же добродетельной или порочной жизни после этого наиболее окажется в том, что скорее или позднее приобщится человек уповаемого блаженства; ибо мере привзошедшей в каждого порочности будет, конечно, соответствовать и продолжительность врачевания»[1414]. «По очищении и истреблении таковых страстей огненными врачевствами, место каждого свойства заменит собой представляемое лучшим: нетление, жизнь, честь, благодать, слава, сила, и если еще что иное сему подобное представляем умосозерцаемым в Самом Боге и в Его образе, т. е. в естестве человеческом»[1415].
Св. Кирилл Иерусалимский[1416]