Моральные и легальные поступки. Категорический императив

Обоснование Кантом всеобщности и необходимости научного знания.

Проблемы познания, вставшие перед немецким философом, были порождены новыми подходами к изучению природы, характерными для экспериментально-математического естествознания нового времени. Кант пытается осмыслить тот способ познания природы, который несла с собой научная революция XVI- XVIII веков. Философское открытие Канта состоит в том, что основу научного познания он усмотрел не в созерцании умопостигаемой сущности предмета, а в деятельности по его конструированию, порождающий идеализированные объекты. При этом у Канта меняется представление о соотношении рационального и эмпирического моментов в познании. Кант заявляет, что чувственность и рассудок имеют между собой как бы два разных ствола в человеческом знании. А отсюда следует, что научное знание можно мыслить лишь как синтез этих разнородных элементов – чувственности и рассудка. Ощущения без понятий слепы, а понятия без ощущений пусты, говорит Кант. И весь вопрос теперь в том, каким образом осуществляется этот синтез и как обосновать необходимость и всеобщность (априорность) знания как продукта такого синтеза. Суждения, в которых даются эмпирические констатации, не заключают в себе необходимого и всеобщего знания, а всегда содержит лишь вероятное знание. Такого рода синтетические суждения носят характер апостериорный, то есть опираются на опыт, и по своей достоверности, необходимости и всеобщности ни когда не могут сравниться с суждениями априорными (доопытными).

Априорные формы чувственности.

В своей теории Кант пересматривает прежнее представление о человеческой чувственности, согласно которому чувственность лишь доставляет нам многообразие ощущений, в то время как принцип единства исходит из понятий разума. Многообразие ощущений, говорит Кант, действительно дает нам чувственное восприятие; ощущение – это содержание, материя чувственности. Но помимо того, наша чувственность имеет свои доопытные, априорные формы, в которые с самого начала как бы «укладываются» эти ощущения, с помощью которых ощущения как бы упорядочиваются. Эти формы – пространство и время. Пространство – это априорная форма внешнего чувства (или внешнего созерцания), тогда как время – априорная форма чувства внутреннего (внутреннего созерцания).

Синтетические суждения могут быть априорными в том случае, если они опираются только на форму чувственности, а не на чувственный материал. Рассмотрение пространства и времени не как форм бытия вещей самих по себе, а как априорных форм чувственности познающего субъекта позволяет Канту дать обоснование объективной значимости идеальных конструкций – прежде всего конструкций математики. Тем самым дается ответ на вопрос, как возможны синтетические суждения a priori.

Рассудок и разум.

Существует ли среди наших познавательных способностей такая, которая могла бы руководить деятельностью рассудка, ставя перед ним определенные цели? Согласно Канту, такая способность существует, и называется она разумом. Рассудок по Канту, всегда переходит от одного обусловленного к другому обусловленному, не имея возможности закончить этот ряд некоторым последним – безусловным, ибо в мире опыта нет ничего безусловного. В тоже время человеку свойственно стремление обрести абсолютное знание, то есть, получить абсолютно безусловное, из которого, как из некой первопричины, вытекал бы весь ряд явлений, и объяснялась бы сразу вся их совокупность. Такого рода безусловное предполагает нам разум в виде идей. Это представление о цели, к которой стремится наше познание, о задаче, которую оно перед собой ставит. Идея разума выполняет регулятивную функцию в познании, побуждая рассудок к деятельности, но не более того. Но тут возникает неразрешимое противоречие. Чтобы у рассудка был стимул к деятельности, он, побуждаемый разумом, стремится к абсолютному знанию; но эта цель всегда остается недосягаемой для него. А поэтому, стремясь к этой цели, рассудок выходит за пределы опыта; между тем лишь в этих пределах его категории имеют законное применение. В этом случае рассудок в иллюзию, в заблуждение, предполагая, что с помощью категорий он в состоянии познавать внеопытные вещи сами по себе.

Явление и «вещь в себе».

Утверждая, что субъект познает только то, что сам он и творит, Кант проводит водораздел между миром «вещей в себе». В мире явлений царит необходимость, все здесь обусловлено другим и объясняется через другое. Тут нет места субстанциям в их традиционном понимании, то есть тому, что существует само через себя, как некоторая цель сама по себе. Мир опыта в целом только относителен, он существует благодаря отнесению к трансцендентальному субъекту. Между «вещами в себе» и явлениями сохраняется отношение причины и следствия: без «вещей в себе» не может быть и явлений.

Однако в рамках философской системы Канта в целом «вещь в себе» (как понятие о существовании таковой) исполняет несколько различных и по-своему вполне определенных функций. Этому соответствуют четыре основных значения «вещи в себе». Первое значение понятие о вещи в себе призвано указывать на наличие внешнего возбудителя наших ощущений и представлений. К этому примешано и другое – полуматериалистическое понимание «вещи в себе» как символа непознанности объекта в сфере явлений. Такое значение «вещь в себе» оказывается «предметом самим по себе».

Второе значение «вещи в себе» у Канта состоит в том, что это – всякий в принципе непознанный предмет. Мы знаем о вещи в себе лишь то, что она существует, и до некоторой степени то, чем она не является. Последнее значение отрицательно по содержанию, и Кант утверждает, что это не настоящее знание. Очевидно, что второе значение «вещи в себе» - агностическое, тяготеющее к субъективному идеализму. На самом деле, вещь в себе оказывается непознаваемым «остатком» во всяком познании, и никакое познание нас к этому «остатку» не приближает, познание и вещь в себе несовместимы. Познание ограничивается не вещью в себе, а ощущениями, но и эта граница не определена в виду постоянной неполноты и незавершенности данных чувственности. Поэтому вещь в себе приобретает вид «представления о некоторой задаче» приведения всех наших знаний к единству и не более того.

Третье значение кантовской «вещи в себе» объемлет все то, что лежит в трансцендентальной области, то есть находится вне поля опыта и трансцендентальной сферы. В этом смысле к области вещей относится все то, что выходит за пределы субъекта, и вещи в себе в первом значении термина оказываются только некоторым моментом в рамках класса объектов сверхчувственной реальности.

Еще более широким оказывается четвертое и, в общем, то идеалистическое значение «вещи в себе» как царство недосягаемых идеалов вообще, которое в целом само тоже оказывается идеалом, безусловно, высшего синтеза. Вещь в себе делается объектом ценностной веры, не отделенным, однако, в принципе от вещи в себе как того, что аффецирует нашу чувственность.

Вещам в себе во всех четырех их значениях, соответствуют ноумены, то есть понятия о вещах в себе, на последнее указывающие, но никакого значения о них не дающие. Методологические четыре значения вещи в себе не равнозначны. Два последних значения вещи в себе подготавливают почву для такого трансцендентального истолкования вещи в себе, при котором из-за ноумена выглядывает объективный дух идеалистической философской системы. Итак, в четырех своих различных значениях кантова «вещь в себе» преломляет в себе все основные философские позиции. Хотя Кант был близок к просвещению, однако в итоге его учение оказалось критикой просветительской концепции разума. Отличительной чертой Просвещения было убеждение в безграничных возможностях познания, а соответственно и общественного прогресса, поскольку последний мыслился как продукт развития науки. Отвергнув притязания науки на познание вещей самих по себе, указав человеческому рассудку его пределы, Кант, по его словам, ограничил знание, чтобы дать место вере. Именно вера в бессмертие души, свободу и бога, рациональное доказательство существования которых Кант отвергает, составляет основание, которое должно освятить обращение к человеку требование быть нравственным существом. Сфера нравственного действия оказалась, таким образом, отделенной от научного познания и поставленной выше него.

Этика Канта (изложена в «Критике практического разума»)

Кант—противник теории этики Гольбаха и Гельвеция (фр. Просветители), о том, что мораль образуется в ходе опыта человеческого общежития (т.е. нельзя всем бить в морду и при этом не получить сдачи). В своем философии Кант, отвергает эмпирический характер этики, и в то же время пытается сделать этику автономной по отношению к религии.

Моральные и легальные поступки. Категорический императив

Императив—правило, принуждающее нас поступать определенным образом.

Кант выделяет условные (гипотетические) императивы и категорический императив.

Условные императивы, зависят от внешних условий, они эмпиричны. Например: лавочник знает, что он должен торговать честно, иначе он растеряет свою клиентуру. Этот поступоклегален, его нельзя осуждать, но он не морален в высшем смысле, так как сопряжен с выгодой, совершен под действием условного императива.

Моральные поступки – моральные в высшем смысле, восходят к высшему принципу—категорическому императиву, имеющему неопытное, априорное происхождение. Он требует поступать нравственно ради самой нравственности.

Различие между моральными и легальными поступками не в самих поступках, а в мотивах.

Самым нравственным поступком будет спасение врага. Дружба, любовь не имеют моральной ценности, так как руководствуются условным императивом. Получается парадоксальная ситуация: наиболее моральны те поступки, которые совершаются с наибольшим отвращением. Это послужило поводом для многочисленных насмешек над этикой Канта (стихотворения Шиллера).

Две формулировки категорического императива (знать их наизусть!)

Первая: «Поступай так, чтобы максима (субъективный принцип) твоего поведения на основе твоей воли могла стать всеобщим законом». (переводя на человеческий: Поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой).

Но в такой формулировке Канту трудно избежать эмпирической природы категорического императива. По сути он мало отличается от императива «честного лавочника».

Кант предлагает альтернативную формулировку:

«Поступай так, чтобы всегда относится к человечеству и в своем лице, и в лице другого как к цели, но никогда—лишь как к средству». (Лавочник должен быть честным с покупателями ради их самих, а не только как с средством обогащения).

Три постулата этики Канта

1. Постулат свободы:Свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам,—это одно и то же.(т.е. именно благодаря свободной воле мы можем действовать согласно категорическому императиву, и не подчинятся условным, связанным с личной выгодой и борьбой за существование)
2. Бессмертие души. ЭтимКант фактически признает, что невозможно жить одной идеей долга, отказавшись от всякой надежды на счастье. Впрочем, Кант пытается уйти от христианского понимания посмертного воздаяния. Только в перспективе бесконечности душа может рассчитывать на полное выполнение категорического императива.
3. Существование Бога. Для первого и второго постулата необходим гарант—Бог, следовательно он должен существовать. (Так бесславно заканчивается попытка Канта создать независимую от религии нравственность). Новшество Канта в том, что он выводит Бога из морали, а не мораль из Бога.

4. 2. Абсолютный идеализм Г.В.Ф. Гегеля:

5. «Согласно кантовской философии, вещи, о которых мы знаем, суть лишь явления для нас, ав себеони остаются для нас не­доступными и потусторонними. Этот субъективный идеализм, согласно которому то, что составляет содержание нашего созна­ния, есть лишь тольконашесодержание, содержание, полагае­мое лишь нами, непредубежденное сознание справедливо от­вергает. Истинное положение вещей на деле таково, что вещи, о которых мы непосредственно знаем, суть простые явления не толькодля нас,но также и всебе, и настоящее определение конечных вещей и состоит в том, что они имеют основание сво­его бытия не в самих себе, а во всеобщей божественной идее. Это понимание вещей также должно называться идеализмом, но в отличие от субъективного идеализма критической фило­софии мы должны его назвать абсолютным идеализмом»(Ге­гель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. — М., 1975. — Т. 1. — С. 162 — 163).Таким образом, можно сказать, что абсо­лютный идеализм Гегеля представлял собой попытку объяснить весь природный, социальный и духовный мир на протяжении всего периода его существования на основе одного-единственного принципа, свести его к одному понятию. В этом случае аб­солютный идеализм должен был являть подлинную философскую систему, поскольку в нем пододноначало подводились самыеразныематериальные и идеальные явления и процессы, которые таким образом оказывались неразрывно связанными в рамках единого целого.

6. Исходным понятием в абсолютном идеализме Гегеля высту­пает «Абсолютная идея». Первое и основное определение Абсо­лютной идеи — разум, «мышление, подлинно всеобщее всего природного и также всего духовного», которое «выходит за пре­делы всех их и составляет основание всего» — и природных ка­таклизмов, и социальных явлений, и человеческий действий (Тамже. — С. 122).

7. Правда, сама по себе Абсолютная идея есть лишь неопре­деленная интуитивная мысль: «Все разумное действительно; все действительное разумно», которая, коль скоро мы хотим видеть наш разум абсолютным идеальным первоначалом мира и чело­века, нуждается в дальнейшем прояснении и обосновании. Это самопознание Абсолютной идеи распадается на три этапа: Ло­гику, философию природы, Философию духа.

8. Обычно логика определяется как наука о формах и приемах человеческого мышления, необходимая человеку для того, что­бы научить правильно мыслить и тем самым превратить мыш­ление в научный метод познания действительности. Для Гегеля Логика — это система «определений мышления», которые выра­жают наиболее существенное в реально существующих вещах, т. е. совпадает с метафизикой (как разделом философского зна­ния). Например: «мы говорим: оно есть животное. Животного как таковогонельзя показать, можно показать лишь определенное животное. Животногокак таковогоне существует, оно есть все­общая природа единичных животных, и всякое существующее животное есть конкретная определенность, есть обособившее­ся. Но свойство быть животным, род как всеобщее, принадле­жит определенному животному и составляет его определенную существенность. Если мы отнимем у собаки животное бытие, то мы не сможем сказать, что она такое»(Там же. — С. 121 — 122). Можно сказать, что Логика — это царство «чистой Идеи», суще­ствующей внутри себя самой.

9. Затем Абсолютная Идея превращается в природу, и предста­ет в виде конечных, чувственных и телесных вещей, отходя при этом от своей изначальной идеальной сущности, вернее, обле­кает ее во внешнюю материальную оболочку или форму. Одна­ко цель природы — «умертвить саму себя и прорвать свою кору непосредственности, чувственности, сжечь саму себя как фе­никс, чтобы омолодившись, выйти из этого внешнего бытия в виде духа» (Там же. — Т. 2. — С. 578).Действительно, на этапе философии природы можно наблюдать, как протекает в приро­де процесс эволюции, переход от низших ступеней организации живого к высшим, который увенчивается появлением, человека как наделенного духом разума существа.

10. Логика. Учение о бытии

11. В рамках философского учения Гегеля логика играет особую, ключевую роль. Ее предметом он считает абсолютную идею, которая существует во вневременной форме и пред-

12. ставляет собой систему саморазвивающихся категорий, составляющих основу всего мирового бытия. Другие составные части этого учения - философия природы и философия духа - выступают «как бы прикладной логикой, ибо последняя есть их животворящая душа. Остальные науки интересуются лишь тем, чтобы познать логические формы в образах природы и духа - в образах, которые суть только особенный способ выражения форм чистого мышления»¹. Чистые логические формы видятся значимыми тем, что истина в них выступает так, как она есть в себе и для себя, безотносительно к чему бы то ни было другому. Именно поэтому столь важен для Гегеля вопрос о начальной, отправной точке развертывания его логического учения.

13. Чистое логическое мышление есть процесс саморазвертывания идеи. В самом начале этого процесса содержание истины имеется лишь в зародышевой форме, и поэтому началом должна быть неопределенная, простая и непосредственная мысль, каковой является бытие. Абсолютное есть бытие - такова, по Гегелю, начальная и простейшая дефиниция абсолюта, или исходная посылка, тезис. Антитезисом здесь выступает ничто как противоположность бытия, которая вместе с тем тождественна ему в своей абстрактности, отсутствии всяких определений. Истиной бытия и ничто, их синтезисом выступает их взаимопереход, выражаемый категорией становления. При этом Гегель отмечает, что логика начинает с того же, с чего начинает история философии. Категория бытия вводится элеатами; категория «ничто» получила разработку в древних китайских и индийских философиях; учение о становлении Гегель связывает с философией Гераклита.

14. Становление снимает бытие и ничто. Снятие, по Гегелю, означает сохранение и вместе с тем преодоление. Это - диалектическое отрицание, которое выступает как момент и условие всякого развития. Результатом становления является некое определенное наличное бытие, качество, понимаемое как тождественная с бытием определенность. Основа же всякой определенности - отрицание, граница, предел. Качественно определенное бытие есть нечто конечное, которое, однако, в процессе изменения переходит в иное. Если категория качества есть тезис, то антитезисом выступает количество как снятое качество, или бытие, безразличное к определенности. Это означает, что в известных пределах изменения количества не ведут к изменению качества.

15. При более детальном рассмотрении категорий качества и количества Гегель сразу же покидает пределы чистого мышления и обращается к природе, черпая из естествознания и математики основные иллюстрации и подтверждения правильности развертывания выстраиваемой им системы понятий. Так, характеризуя количество, Гегель попутно обсуждает единство дискретности и непрерывности, простого и сложного, затрагивает проблемы математического анализа, отмечая при этом, что в природе количество играет большую роль, чем в мире духа.

16. Анализируя единство количества и качества, Гегель вводит категорию меры как качественно определенного количества, выступающего в виде завершенного, самостоятельного бытия. Толкуя меру как очередную ступень дефиниции абсолюта, Гегель считает уместным напомнить, что Бог есть мера всех вещей.

17. Обсуждение вопроса о мере позволяет осветить реальный взаимопереход количественных и качественных изменений, когда количественные изменения, накапливаясь, ведут к возникновению нового качества, а с ним и новой меры, ибо это новое качество характеризуется также новыми количественными параметрами. Поэтому можно представить развитие как своеобразную узловую линию мер. Очень интересны приводимые Гегелем примеры из естествознания, которые с тех пор вошли во многие учебники по философии. Здесь же указывается на скачкообразность развития как перерыв в постепенности изменений, связанный с коренным изменением качества; критикуется точка зрения Лейбница, отрицавшего реальность скачков. Переход от одной меры к другой в результате скачка обнаруживает, по Гегелю, истинную бесконечность в ее единстве с конечным. Качество и количество толкуются как более высокие категории, нежели чистое бытие и ничто, и таким образом указывается на восходящее, спиралевидное развитие в системе логических категорий. Разностороннее рассмотрение диалектики качества, количества и меры - основных категорий учения о бытии - позволяет Гегелю заключить, что истина бытия есть сущность. Бытие непосредственно дано нам, и для дальнейшего познания истины нужно проникнуть через эту непосредственность в нечто иное, нежели поверхность бытия, и составляющее его глубинную сторону, или сущность.

18. Логика. Учение о сущности

19. Если в целом в рамках «науки логики» учение о бытии есть тезис, то учение о сущности представляет собой антитезис. Действительно, рассуждения о сущности призваны указать на глубины, открывающиеся в бытии. Именно так и происходит, по Гегелю, познание вещей. В сфере бытия все непосредственно, в сущности же все относительно; в бытии имеются переходы, тогда как сущность характеризуется рефлексией, размышлением, не ограничивающимся непосредственностью предмета и ищущим его обоснованность. В этой связи Гегель детально излагает свое учение о диалектическом противоречии.

20. Противоречие понимается им как сущностное различие, стороны которого взаимоопределяются. Именно противоречия как различия в самой сущности вещей являются, по Гегелю, внутренними, имманентными источниками всякого движения, развития. Вывод о всеобщности противоречий сопровождается основательными естественнонаучными иллюстрациями.

21. Диалектически противоречивое единство тождества и различия толкуется Гегелем как основание бытия. Все, что существует, имеет для этого достаточное основание. Из основания проистекает существование. Единство основания и существования есть вещь, которая, в свою очередь, представляет собой материю, или явление. Доказывая необходимость введения категории вещи, Гегель указывает, что кантовская «вещь в себе» - это лишь неразвитое состояние соответствующей реальности. Например, росток есть растение «в себе», ребенок - это взрослый человек «в себе». Когда вещь получает полное развитие, она становится «вещью для себя» и в дальнейшем развитии, взаимодействии с другими вещами обнаруживает себя в своих свойствах. Кант считал «вещь в себе» чем-то неопределенным, а определение связывал с деятельностью познания. Гегель же исходит из того, что вещи имеют объективные свойства, и обнаруживаются они во взаимодействии или при соотнесении с другими вещами.

22. Первый раздел учения о сущности (тезис) - это «сущность как основание существования», второй же (антитезис) - «явление». Явление здесь понимается как существование, положенное в его противоречиях. Мир явлений есть мир опо- средований, зависимостей. Познавая природные предметы как явления, мы вместе с тем познаем их сущность. Поверхностное рассуждение противопоставляет форму сущности явления. Действительно, несамостоятельное, изменчивое в явлении есть его внешняя форма. Но форма как внутренняя связь содержания существенно значима для него. Итак, содержание оформлено, а форма содержательна, представляя собой единство внутреннего и внешнего. Существенное отношение в явлениях - этозакон. Всякий закон выделяет устойчивое в явлениях.

23. Существенные отношения в явлениях - это отношения части и целого, силы и ее обнаружения, внутреннего и внешнего. Часть и гретое соотносительны; единство бытия и его многообразие представлены в них лишь внешним образом. Для более глубокого освещения связи целого и его частей нужно использовать понятие силы, обусловливающей целостность, и тогда части выступают как ее обнаружения. Однако, поскольку сила совпадает с ее проявлениями, объяснение чего-либо ссылкой на действующие здесь силы Гегель считает тавтологичным. От понятий о силе и ее обнаружении Гегель переходит к категориям внутреннего и внешнего, считая ошибочным привычное безоговорочное отнесение сущности к внутреннему в явлениях. Внутреннее выражается вовне; например, человек таков сам по себе, каковы его поступки.

24. Единство внутреннего и внешнего, сущности и существования есть действительность. Рассмотрению действительности посвящен третий раздел учения о сущности (син- тезис, снимающий односторонность двух предыдущих ступеней самораскрытия абсолюта). Обычно, как отмечает Гегель, действительность противопоставляют мысли или идее. Но подлинная действительность разумна. Внутренняя, или скрытая, потенциальная действительность есть возможность. Действительность содержит в себе возможность как абстрактный момент, т.е. все имеющиеся возможности заключены в наличной действительности. Абстрактная, или формальная возможность-все, что не противоречит самому себе. Всякой формальной возможности можно противопоставить иную, даже противоположную возможность. Действительность, рассматриваемая только как возможность, есть случайность.

25. Случайное не вытекает однозначно из внутреннего основания самой вещи. Совокупность всех обстоятельств и условий бытия этой вещи делает возможность реальной. Возможность, поскольку она реальна, есть также и действительность, ибо иное невозможно. В свою очередь, развитая действительность - это и есть необходимость. Задача познания состоит в том, чтобы выявить необходимость, скрытую под покровом случайности. При этом случайность не является лишь продукт нашего незнания, она объективна, но вместе с тем диалектически взаимосвязана с необходимостью.

26. От реальной, или относительной, необходимости Гегель отличает абсолютную необходимость, в которой все определяется и обусловливается ею же самой, и здесь уже нет случайности. Такая необходимость есть субстанция как причина самой себя. Недостаток того понимания субстанции, которое сформулировано Спинозой, Гегель видит в утверждении ее неподвижности. Преодоление этой статичности образа субстанции возможно через толкование ее как причины, или через учет ее положительной активности. Необходимость обычно сводят к причинности. Бесконечность связей причин и действий (следствий) снимается в категории взаимодействия.

27. В познании необходимость освещается понятием, превращаясь тем самым в свободу. Необходимость слепа лишь постольку, поскольку она не постигается в понятии. Примером преодоления этой слепоты является целесообразная деятельность, направляемая заранее известной и обоснованной целью. Отсюда можно заключить, что разумно организованная деятельность, основанная на познанной необходимости, свободна. Истина необходимости есть свобода; истина субстанции есть понятие. Такой словесной формулой Гегель обозначает переход к третьему разделу его «науки логики» - учению о понятии, представляющему собой синтезис по отношению к учениям о бытии и о сущности.

28. Логика. Учение о понятии

29. Точка зрения понятия утверждается Гегелем как точка зрения абсолютного идеализма. Понятие толкуется им как принцип всякой жизни и потому признается всецело конкретным. В сфере бытия наблюдается переход в другое; в сфере сущности имеется видимость в другом, т.е. происходит диалектический процесс рефлектирования. Движение понятия, напротив, есть развитие (развертывание), посредством которого постигается то, что изначально уже заключено в этом-понятии. В этом смысле абсолютное есть понятие, ибо оно объемлет все, но - в свернутом виде*

30. Гегель решительно возражает против позаимствованного из практического опыта представления о том^ что предметное бытие предшествует образованию понятий, соединяющих то общее, что есть в предметах. Занимая позицию абсолютного идеализма, он убежден, что понятие неправомерно рассматривать как нечто возникшее, ибо оно есть та свободная творческая деятельность, которая не нуждается в каком-то внешнем материале для своей реализации, а заключает в самой себе во вневременной форме всю полноту всякого содержания. Всякое бытие есть его продукт, чем и оправдывается, по Гегелю, библейская формула о творении мира Богом из ничего. В природе, как отмечает Гегель, ступени понятия соответствует органическая жизнь, где, например, зародыш растения содержит в себе все растение, но только в возможности, идеальным образом.

31. Триадическая структура учения о понятии включает следующие разделы: субъективное понятие (тезис); объект (антитезис); идея (синтезис). В свою очередь, учение о субъективном понятии охватывает круг проблем традиционной формальной логики (понятие, суждение, умозаключение). При этом Гегель вновь и вновь подчеркивает, что формы понятия суть живой дух действительности. Признавая, что в области логики у него было немало предшественников, Гегель видит свою задачу в придании имеющемуся здесь материалу подвижности, гибкости, текучести.

32. Понятие Гегель считает единством общего, особенного и единичного, приписывая моменту общего творческое начало. Всеобщее понятие существует самостоятельно и производит из себя, через саморазличение, особенные и единичные понятия. Суждение есть понятие в его особенности, выражаемое абстрактной формулой «единичное есть всеобщее», или «субъект есть предикат». В данном отношении все вещи суть суждения: вещь есть единичное, имеющее в себе всеобщность, или внутреннюю природу. Понятие есть истинно первое,-и вещи суть то, что они есть, благодаря деятельности присущего им и открывающегося в них понятия.

33. Предложенная Гегелем классификация суждений связана со ступенями бытия, сущности и понятия, где вторая ступень сама двойственна. Получаются, таким образом, четыре вида суждений: 1) качественные, или суждения наличного бытия; 2) рефлективные; 3) суждения необходимости; 4) суждения понятия. Отметим здесь, что рефлективные суждения содержат такой предикат, который связан с другим суждением, уточняющим или раскрывающим его значение. В целом же существует отчетливая связь между указанными ступенями суждений и этапами восхождения человеческого познания от единичного к всеобщему.

34. Анализ Гегелем различных типов умозаключения сопровождается указанием, что все вещи суть умозаключения, ибо в них связаны единичное, особенное и всеобщее. Таким образом, достигнутая в умозаключении реализация понятия знаменует переход от субъективного понятия к объекту. Обоснование этого перехода у Гегеля трудно признать убедительным; оно сводится скорее к чисто словесным ухищрениям великого мастера диалектических рассуждений.

35. Три ступени развертывания объекта - механизм, химизм, телеология. При их рассмотрении Гегель неоднократно обращается к естественнонаучным материалам, критикуя при этом «механизм» как поверхностный способ рассмотрения, бедный содержанием даже в применении к природе и совершенно непригодный по отношению к духовному миру. Химические процессы толкуются как более высокие и сложные, в сравнении с механическими. Ступень телеологии Гегель рассматривает Как характерную для живой природы внутреннюю целесообразность, обнаруживающуюся уже в органических потребностях и влечениях. Само живое существо понимается как цель, поскольку оно носит в себе свое предназначение.

36. Цель реализуется через средство. Предмет, воплощающий некоторую данную цель, может также служить средством и для достижения какой-то другой цели. В средстве цель обретает определенную прочность: орудие деятельности сохраняется и тогда, когда работа уже сделана. В создаваемых и используемых орудиях человек обладает властью над внешней природой, хотя по сьоим целям он скорее подчинен ей.

37. Понятие как внутренняя цель, воплощаясь в объекте, становится идеей. Идея есть абсолютное единство понятия и объективности. Гегель подчеркивает, что идея не есть нечто далекое и потустороннее; наоборот, она присутствует здесь - в вещах и в сознании. Бытие и сущность - это лишь Моменты идеи. Идея есть процесс, и как таковая она проходит в своем развитии три ступени: жизнь, или идея в форме непосредственности; познание как форма опосредованности или различенности идеи, поскольку здесь идея через субъекта осознает себя;абсолютная идея как последняя ступень логического процесса, на которой объединяются теоретиче- екая и практическая деятельность субъекта, а вместе с тем соединяются также идея жизни и идея познания. Абсолютная идея - это чистая форма понятия, созерцающая свое содержание, которое совпадает с ней самой. В качестве такой формы она есть лишьметод построения этого содержания.

38. Истинным содержанием абсолютной идеи выступает, по Гегелю, вся система категорий, выстроенная на основе диалектического метода, где каждая из ступеней есть некоторая грань абсолюта; но последний не исчерпывается ни одной из них и поэтому заставляет себя двигаться дальше, восходя от свернутого состояния («в себе») к развитому целому. Метод построения системы категорий полностью совпадает у Гегеля с содержанием этой системы. Философия, по Гегелю, есть высшая и подлинная наука, и наука эта завершается тем, что понятие постигает себя как чистую идею, для которой сама же она есть ее собственный предмет.

39. Достигнув полноты своего содержания, идея, как утверждает Гегель, свободно отпускает себя в природу. Что это означает, понять непросто. Во всяком случае природа представляется как инобытие идеи, что и является яркой манифестацией мировоззренческой позиции абсолютного идеализма.

40. 1. Основные черты и представители немецкой классической философии.

41. Немецкая классическая философия представляет собой крупное течение философской мысли Германии 18-19 вв. Понятие – немецкая классическая философия ввел Ф. Энгельс. К немецкой классике относят учения Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Фейербаха. К данному течению следует также отнести и философское учение Маркса и Энгельса, ранее выделяемое по идеологическим соображением в отдельный качественно новый этап. Однако оно вполне вписывается в философскую традицию немецкой классической философии. Всех перечисленных философов объединяют общие идейно-теоретические корни разрабатываемых философских систем.

42. Если французские философы эпохи ориентировались на просвещение самых широких масс, то немецкая классическая философия, напротив, была рассчитана на узкий круг специалистов, профессионалов-философов, была написана на сложном философском языке, недоступном пониманию большинства.

43. Развитие немецкой классической философии было стимулировано общим подъемом духовной культуры и переходом Германии от феодального к буржуазному обществу. В связи с этим возник ряд проблем: свободы – это главная проблема немецкой классики, достоинства личности, прав человека. Если феодальное общество основывалось на привилегиях определенных сословий, то буржуазное общество требует равенства прав всех сословий, единства свободы и ответственности человека.

44. Так Иоганн Готлиб Фихте писал: «Вся моя философия – анализ понятия свобода». Это сближало немецкую классическую философию с философией фр. Просвещения, но французские мыслители решали проблему свободу практически, революционным путем, а немецкие классики – теоретически. Гегель говорил, что «философия – есть эпоха, схваченная в мысли».

45. На первом плане в немецкой классической философии также процесс познания человеком мира – гносеология. Ее итогом стало создание специфического метода познания - диалектики.

46. Т.о. у н.к.ф. две основные проблемы и, соответственно, два итога – диалектика и теория обоснования проблемы свободы. При этом Кант, Шеллинг, Фихте и Гегель были идеалистами, а Фейербах, Маркс и Энгельс – материалистами.