Філософський дискурс модерну

Лекція XII

НОРМАТИВНИЙ ЗМІСТ МОДЕРНУ

І

Радикальна критика розуму сплачує надто високу ціну за відставку Модерну. Зазначу, перш за все, що її дискурси не можуть і не ма­ють бажання звітувати про своє власне місце у ньому. Негативна діалектика, генеалогія та деконструкція — всі вони однаковим спо­собом уникають тих категорій, за якими модерне знання зовсім не випадково стало диференційованим і покладеним в основу нашого сьогоденного розуміння текстів. Воно не може однозначно підпо­рядковуватися ні філософії (або науці), ні теоріям моралі та права, ні літературі та мистецтву. Водночас, воно виказує спротив і будь-якому своєму поверненню в лоно релігійної думки чи догматичної, чи єретичної. Так, виникає певна невідповідність між цими «теорія­ми», які лише висувають домагання дійсності — щоб їх і спростову­вати, — та способом їх інституалізації в самій науковій діяльності. Тут з'являється й асиметрія між риторичним жестом, з допомогою якого ці дискурси наполегливо вимагають від нас їхнього розумін­ня, та критичним ставленням до самих себе, яке вони демонстру­ють інституціонально, наприклад, у рамках академічної лекції. Не­залежно від того, чи маємо ми справу з Адорно, який парадоксаль­ним чином претендує на дійсність істини, або з Фуко, який відмов­ляється робити послідовні висновки із маніфестованих ним супе­речностей; незалежно від того, уникають чи ні Гайдеггер та Дерріда своїх обов'язків обгрунтування через втечу в езотеричне або через сплавлення логічного з риторичним — завжди виникає симбіоз із несумісних елементів, амальгама, яка вже у своєму ядрі виказує спротив «нормальному» науковому аналізу. Громіздкі конструкції з усім їхнім майном лише пересуваються на інше місце, якщо ми змінюємо систему референцій, і більш не поводимося з цими дис­курсами як з філософськими або науковими, але розглядаємо їх як фрагменти літератури. Та обставина, що критика самореференційного розуму осідає в дискурсах, які, як виявляється, не мають певного місця, існуючи водночас і всюди і ніде, надає їй імунітет проти будь-яких конкурентних пояснень. Такі дискурси завдають клопоту інституалізованим рамкам фаллібілізму; вони завжди за­лишають за собою право на останнє слово, навіть якщо аргумента­ція вже втрачена: та їхня відповідь, що опонент не зрозумів загаль­ного смислу мовної гри, є своєрідною реакцією на зроблену ними раніше категоріальну помилку.

Сумісно застосовувані, різноманітні варіанти необачної крити­ки розуму, спрямованої проти власних засад, виказують себе та­кож і в інших відношеннях. Усі вони продовжують керуватися нор­мативними інтуїціями, які далеко виходять за межі того, що могло б бути ними представлено при непрямому стверджуванні «Іншого-розуму». Чи описується Модерн як зневолення життєвих зв'язків, захоплення їх тотальністю оречевлення та використання, чи як та­кий, що вдається до їх технічного маніпулювання, або як владно-тоталітарно розповсюджений та гомогенізований — постійні звину­вачення на його адресу інспіруються деякою особливою чутливі­стю до серйозних пошкоджень та витончених насильств, що йому притаманні. Ця чутливість постає виразом тієї непошкодженої інтер-суб'єктивності, яка молодому Гегелю подумки уявлялася як то­тальність звичаєвості. Введена завдяки порожнім формам кореля­тивних понять: буття, суверенітету, влади, розрізнення та не-ідентичного — ця критика, однак, справді вказує на естетичний зміст досвіду; але цінності, котрі виводяться звідси та експліцитно пода­ються, такі як милість та осяяність, екстатична захопленість, тілесна недоторканість, задоволення бажань та настання довготривалої миті інтимності — залишаються, однак, непокритими за тими мораль­ними векселями, що їх ці автори мовчки видають за дієздатність життєвої практики в цілому, а не тільки лише тієї її частини, що стосується примирення з внутрішньою природою. Між норматив­ними основами, котрі декларуються, та тими, що залишаються при­хованими, виникає невідповідність, яку можна пояснити як недіа­лектичну відмову суб'єктивності. Разом з цим принципом Модерну відкидаються не тільки пошкоджені консеквентності опредмечуваного самовідношення, але також і інші конотативні зв'язки, які свого часу супроводжували суб'єктивність як її невиконані обіцян­ки: погляд на практику, як на таке втілення самосвідомості, в яко­му солідарне самовизначення всіх повинно зв'язуватися з автен­тичним самоздійсненням кожного зокрема. Відкинутим стає саме те, що свого часу через поняття самосвідомості, самовизначення та самоздійснення вже було спрямоване на засвідчення Модерну у його сутності.

Через тотальне спростування модерних форм життя пояснюєть­ся і подальша слабкість цих дискурсів: цікаві своєрідністю своїх основ, вони стають індиферентними в своїх результатах. Критерії, за якими Гегель та Маркс, а потім і Вебер та Лукач, розрізняли такі аспекти соціальної раціоналізації, як емансипаторське примирен­ня та репресивне відчуження, притуплюються. Між іншим, крити­ка схоплює і розкладає навіть поняття, з допомогою яких здійсню­валося розрізнення цих аспектів, так, що ставала очевидною їх па­радоксальне переплетіння. Просвіта і маніпулювання, свідоме і не­свідоме, сили продукування і сили деструкції, експресивна самореалізація і репресивна десублімація, результати, які гарантують свободу, і результати, що її усувають, істина й ідеологія — все це моменти, які зливаються воєдино. Вони не об'єднуються за наяв­ності внутрішнього спротиву у деяких згубних для них функціо­нальних взаємозв'язках — недобровільних комплексах зв'язків в єди­ному суперечливому процесі, що рухається через конфлікт його контрагентів. Розрізнення та протилежності стають тепер настільки розмитими або взагалі зруйнованими, що критика — в площині деякого двовимірного та блідого ландшафту, тотально скеровано­го, прорахованого і заповіданого минулим світу — більш не здатна помітити будь-які контрасти, відтінки та амбівалентні тональності. Зрозуміло, що адорнівська теорія керованого світу та теорія влади Фуко є більш плідними та більш інформативними, ніж підходи Гайдеггера або Дерріда, до техніки (як остова (Gestell) ) або до тоталітарної природи політичної організації. Але всі вони цілком позбавлені чутливості до амбівалентного вищою мірою змісту куль­турного та соціального Модерну. Це нівеліювання дається взнаки також, коли діахронно порівнювати модерні та домодерні життєві форми. Ті високі витрати, які вже з самого початку були для мас населення надмірними (в димензіонах фізичної праці, матеріаль­них умов життя та індивідуальних можливостей вибору, правової захищеності та мір покарання, участі в політичному житті, шкільної освіти та ін.) стають тепер майже непоміченими.

Вартим уваги є також те, що означені підходи критики розуму не забезпечують постійного місця для повсякденної практики. Прагматизм, феноменологія, герменевтична філософія підіймають категорії повсякденної діяльності, мовленнєвої дії та спільного життя на рівень епістемології. Маркс навіть охарактеризував повсякденну практику як ту сферу, в якій розумовий зміст філософії повинен перетікати у форми життя емансипованого суспільства. Але Ніцше так сильно привернув погляди своїх послідовників до явищ над-буденного, що вони лише презирливо торкалися повсякденної прак­тики як чогось вищою мірою похідного та недостеменного. В кому­нікативній дії, як ми вже бачили, креативний момент мовного конституювання світу, разом з когнітивно-інструментальним, мо­рально-практичним та експресивним моментами мовної функції презентації внутрішнього світу, перетворюють інтерперсональний зв'язок та суб'єктивний вираз у цілісну реальність (еіп Sindrom). У Модерні із кожного з цих моментів була вилучена «ціннісна сфе­ра», а отже: з одного боку, — мистецтво, література та зосереджена на питаннях смаку критика, були розташовані на осі світопояснення; з другого боку, — спеціалізовані щодо розв'язування проблем, у питаннях істини та справедливості дискурси — на осі внутрішньос-вітового навчального процесу. Ця система знання, складовими якої є мистецтво та критика, наука та філософія, право та мораль, тим більше віддаляється від повсякденної комунікації, чим суворіше і однобічніше вона орієнтується на відрізнення функції мови від ас­пекту дійсності. Але незважаючи на цю абстрагованість, її зовсім ще не треба розглядати як per se симптоматичний прояв краху суб'єктоцентрованого розуму.

Ніцшеанство розглядає диференціацію науки та моралі як про­цес, що спричинений розумом, який одразу узурпує і придушує поетичну, світопояснюючу силу мистецтва. Культурний Модерн розуміється ним як царина жахів, означена тоталітарними рисами суб'єктоцентрованого, в структурному відношенні самим собою перевантаженого розуму. Але в цій картині немає трьох простих фактів. По-перше, та обставина, що ті естетичні досвіди, в світлі яких тільки й повинна розкритися справжня природа ексклюзивно­го розуму, завдячені саме цьому процесу диференціації, причому, такою ж мірою, як і наука та мораль. По-друге, те, що культурний Модерн своїм розподілом на спеціалізовані дискурси з питань сма­ку, істини та справедливості зобов'язаний також такому важкозаперечному факту, як накопичення знань. І нарешті, той факт, що тільки модальність обміну між цими системами знання та повсяк­денною практикою є вирішальною щодо відповіді на запитання, чи є надбання від абстрагування справді деструктивними для жит­тєвого світу, чи ні.

З точки зору окремої сфери культурних цінностей загальною рисою (Syndrom) світу буденності виступає або «життя», або «прак­тика», або «звичаєвість», яким протистоять, відповідно, «мистец­тво», «теорія» та «мораль». Вище вже йшлося про специфіку посе­редницької ролі критики та філософії. Для першої зв'язок між «ми­стецтвом» та «життям» є так само проблематичним, як для другої зв'язок між «теорією» та «практикою», або між «мораллю» та «зви­чаєвістю». Безпосереднє транспонування спеціалізованого знання в приватні та публічні сфери повсякденності загрожує, з одного боку, автономії та самостійності систем знання, з другого боку, цілісності життєсвітових контекстів. Знання, яке спеціалізується тільки віднос­но однієї вимоги дійсності, якщо воно за певних умов поширюєть­ся на увесь діапазон домагань дійсності, виводить комунікативну інфраструктуру життєвого світу із рівноваги. Такого роду вторгнен­ня в систему мають власним наслідком або естетизацію, або сцієнтизацію, або моралізування окремих сфер життя, що призводять до тих соціальних реакцій, коли експресивістські контркультури, технократично проведені реформи, або фундаменталістські рухи по­чинають ставати впливовими зразками для суспільства.

Безумовно, що через посилання на складність відносин між ек­спертними та повсякденними культурами ми майже не зачіпаємо фундаментальні парадокси суспільної раціоналізації. Адже тут по­винно йтися про систематично відтворювані оречевлення повсяк­денної практики, до яких я ще маю намір повернутися. Однак вже перші кроки на шляху до диференціювання, зважаючи на двоз­начність раціоналізації життєвого світу модерного суспільства, до­водять до нашої свідомості проблему, яка й стане головним пред­метом розгляду цієї останньої лекції.

Віднести на рахунок критики нівелюючого розуму її диференц­іюючі дії можна лише завдяки описам, які, у свою чергу, керуються нормативними інтуїціями. Та якщо цей нормативний зміст не може залишатися нейтральним, його необхідно отримати та виправдати із притаманного у повсякденній практиці розумового потенціалу. По-перше, попередньо подаване поняття комунікативного розуму, яке виходить за межі суб'єктоцентрованого розуму, повинне відве­сти нас від парадоксів та урівнювань самореферентної критики розуму; по-друге, воно повинно стверджуватися в протистоянні до конкуруючого підходу теорії систем, який взагалі усуває проблема­тику, пов'язану з раціональністю, розцінюючи будь-яке поняття розуму, як перешкоду, що залишилася від старої Європи, легко­важно успадковуючи філософію суб'єкта (так само, як і теорію вла­ди у її найбільш неприйнятній формі). Таке простистояння на два фронти робить реабілітацію поняття розуму вдвічі більше ризиковою справою. Йому необхідно захищати себе з обох боків, кожного разу плутаючись у тенетах суб'єктоцентрованого розуму, якому не вдається утримувати непримусовий примус розуму вільним як від тоталітарних якостей інструментального розуму, який все навко­ло себе перетворює на предмет, так і від тоталітарних якостей інклюзивного розуму, який все у собі переживає і зрештою святкує свій тріумф як єдність, що здіймається над усіма розрізненнями. Філософія практики хотіла вилучити нормативний зміст Модерну із розуму, що був втілений в опосередкованих явищах соціальної практики. Чи зміниться перспектива тотальності, яка вбудована у цьому понятті, якщо основне поняття комунікативної дії посяде місце суспільної праці?

Читанка для Філософії-1

Тема XII

Іларіон КИЇВСЬКИЙ

СЛОВО ПРО ЗАКОН І БЛАГОДАТЬ