Начало того, что должно-быть-помысленным изначально. Фрагмент 16 1 страница

а) Промежуточное замечание о задаче перевода

Фрагмент, который мы приводим первым в устанавливаемой здесь последовательности, дает мысли возможность проникнуть в определяющее средоточие того, что вообще предстает для мыслителей начала и, стало быть, также для Гераклита, как изначально должное-быть-помысленным. Мы ставим в «начало» шестнад­цатый фрагмент. Он гласит:

το μή δΰνόν ποτε πώς άν τις λάθοι;

«Ведь от того, у которого просто не случа­ется, чтобы оно когда-нибудь заходило, может ли кто сокрыться?».

Этот перевод, а также последующие, долж­ны быть по возможности «верными». «Вер­ный» перевод — это не «дословный». В дослов­ном переводе одни слова почти механически заменяются другими, которые им соответствуют, но только слова как таковые — это еще не речение. Поэтому если перевод призван к тому, чтобы быть не просто дословным, а вер­ным, тогда сила именования используемых в нем слов, а также их строение должны опреде­ляться уже утвердившейся верностью единому слову, то есть речению в его целом. Тем не ме­нее всякий перевод остается лишь вынужден­ным средством. Если эта нужда незначительна, тогда данное средство легко может удовлетво­рить ее, как это и происходит в переводе ка­ких-нибудь деловых бумаг. В этом случае обе стороны понимают, о чем идет речь, и, быть может, даже очень хорошо понимают. Когда же речь заходит о переводе слова Гераклита, то здесь нужда достаточно велика. Здесь пе­ре-вод становится пере-водом на другой берег, который почти незнаком и к тому же находит­ся по ту сторону широкого потока. Можно лег­ко сбиться с пути, и почти всегда попытка до­браться до него кончается крушением. В облас­ти перевода все его попытки или очень неудачны, или выглядят чуть лучше очень неу­дачного, но неудачны они всегда, и приводи­мый здесь перевод — не исключение. Переводы из области общепонятного, упомянутая дело­вая переписка могут и не нуждаться в толкова­нии, но переводы высокой поэзии и мысли нуждаются в нем всегда, потому что они сами — толкование. Такие переводы могут или начинать толкование, или завершать его, но именно завершительные переводы Гераклита с необходимостью должны оставаться такими же темными, как и исходное слово.

b) Вопрос о «никогда не заходящем» и его

сущностная связь с «сокрытием»

τÕ μή δΰνόν ποτε πώς άν τις λάθοι;

В этом речении Гераклита названы несколь­ко вещей. Во-первых, τó μή δΰνόν ποτε, то есть «то, у которого просто не случается, чтобы оно когда-нибудь заходило» (чему мы легко можем дать другой, правда, уже ослабленный в смыс­ловом отношении вариант, сказав: «никогда не заходящее»). Что это такое — никогда не заходящее — в речении не сказано. По крайней мере, возникает именно такое впечатление, по­тому что о нем сказано только в среднем роде: «никогда не заходящее». Затем идет πώς άν τις («разве мог бы кто-нибудь»). Здесь речь идет о τις, о «ком-то», а не о τι, не о «чем-то», то есть не о предмете или вещи, но о таком, обращаясь к которому и имея в виду его самого и его са­мость, мы употребляем вопросительное слово «кто?». Таковы мы сами — люди. В этом τις, в этом «ком-то» в любом случае со-подразумеваются люди. На первых порах остается нерешенным вопрос о том, подразумевается ли здесь еще кто-нибудь, к кому можно обратить­ся с вопросом «кто вы?»[19]. Далее речь идет о λάθοι, λαθεΐν, λανθάνειν, то есть о бытии-сокрытым, а точнее говоря о том, может ли кто-нибудь из людей сокрыться.

Не забудем и о том, что в конечном счете данное речение имеет форму вопроса, однако вопрос поставлен так, как будто он сам уже дает ответ. Если это речение перевести в фор­му ответа, то оно будет звучать так:

«Никто не может остаться сокрытым от ни­когда не заходящего».

Совершив это преобразование, которое на­прашивалось само собой, мы в любом случае ясно усваиваем одно: в этом речении говорится о взаимоотношении между тем, что никогда не заходит, и человеком, причем это отношение таково, что никому среди людей не дано укры­ться от этого никогда не заходящего. Нам сра­зу же хочется спросить, почему это так. Мы хотим знать, как далеко простирается это от­ношение и на чем оно основывается. Все это сразу же ставит нас перед двумя вопросами: во-первых, кто же такой человек, коль скоро вообще речь о сокрытости и несокрытости идет применительно к нему, и, во-вторых, что же это такое, по отношению к чему (или нахо­дясь в его сфере) человек никогда не может стать сокрытым. Таким образом, данное рече­ние сразу же полнится вопросами, которые почти громоздятся друг на друга. Это не удив­ляет нас: ведь оно само — вопрос. Просто мы слишком поспешно сделали из него ответ и утверждение, которое звучит почти как ученый тезис. Да, но разве это речение — не так назы­ваемый риторический вопрос, то есть вопрос, который, по сути дела, таковым не является и, следовательно, препятствует вопрошанию, де­лая из него только видимость, готовую тотчас исчезнуть? Разве сразу не ясно, что у человека нет никакой возможности скрыться от никогда не заходящего?

Даже если это и так, все равно речение го­ворит, что мы должны это знать. Но разве мы можем об этом узнать, не обдумав всего того, что в нем говорится? А как мы это обдумаем, не задав вопроса? Но, быть может, здесь и как раз сейчас вопрошание наталкивается на безвопросное. Пусть так, но разве мы когда-ни­будь достигнем его, не став на путь вопрошания, чтобы как раз на этом пути и научиться правильно вопрошать? Правильное вопроша­ние заключается в том, чтобы знать, где, перед лицом чего именно больше нельзя вопрошать. Мыслящее вопрошание и возможность вопро­шать так, как делают мыслители, уже есть некое исходное знание. Вопрошая, мы должны научиться этому знанию и только ему. Воспри­нимать это речение как один лишь ритори­ческий вопрос — значит с самого начала не по­стигать его как речение мыслителя. Нам нелегко будет это признать, имея дело с мыслителем, который к тому же «Темный». Итак, мы зада­ем вопрос: о чем спрашивает данное речение? Оно спрашивает πώς, то есть как, каким обра­зом, на каких путях кто-нибудь из людей ког­да-либо может остаться сокрытым перед лицом никогда не заходящего. Говоря «перед», мы вставляем в речение слово, которого в ориги­нале нет. Привнесенное «перед» легко приво­дит к неправильному пониманию: мы начинаем воспринимать «никогда не заходящее» как какой-то предмет или существо, которое как буд­то всюду противостоит человеку и следит за ним. Поэтому в нашем переводе мы ведем себя осторожнее и говорим: «От того, что ни в коем случае никогда не заходит, как может кто-то (от него) сокрыться?».

Правда, и здесь можно ошибиться, решив, что никогда не заходящее — это нечто наблю­дающее, под надзором которого находится че­ловек, причем так, что ему никогда не почувст­вовать себя в безопасности, как бы он ни ста­рался. Но, быть может, определить характер отнесенности этого «никогда не заходящего» к человеку и, с другой стороны, природу отноше­ния человека к нему мы, не вдаваясь в подроб­ности, смогли бы в том случае, если бы, нако­нец, прямо ответили на вопрос, чтò же это та­кое, названное здесь «никогда не заходящим»? Ведь в этом наименовании и таится разгадка всего речения, а что касается другого именова­ния, то есть «человека», то тут мы сами доста­точно о нем знаем, потому что сами — люди. Но именно это мнение (дескать, мы знаем, кто такой человек, и, следовательно, знаем, как в изначальном мышлении постигается его существо, мы все это уже знаем) — самое большое препятствие на пути к пониманию данного ре­чения. Ведь оно все-таки остается вопросом, и мы не забываем о том, в какой форме оно вы­ражено. Не забываем вопреки тому, что, со­гласно «грамматическому» пониманию, данный вопрос (именно потому, что он уже содержит в себе ответ) — вопрос кажущийся, или, гово­ря по-ученому, риторический, где вопрошание — только форма речи, не затрагивающая собственно сказанного. Спору нет: в том, о чем оно спрашивает и как спрашивает, это речение в каком-то смысле уже содержит ответ. Но разве можно понять ответ, то есть осмыслить его именно как ответ, не восприняв со всей се­рьезностью вопроса, на который этот ответ от­вечает? «Риторические» вопросы двойственны в самой истине. Они могут уводить от того, что единственно достойно вопрошания. С од­ной стороны, они создают видимость вопроса и таким образом как бы утверждают, что обо всем уже спрошено и, стало быть, дальше спра­шивать не о чем. С другой, выступая в одной только форме вопроса, они приобретают вид безвопросного ответа, который ошеломляет нас и тем самым впервые вводит в то, что до­стойно вопрошания. «Ответ», согласно кото­рому ни один человек не может укрыться от никогда не заходящего, этот «ответ», будучи речением мыслителя, благодаря своей вопроси­тельной форме переносит в область размышле­ния над тем, каким образом, то есть почему и в какой мере это действительно так. Но в нем же скрывается другой вопрос: что же это, собст­венно, такое, названное здесь захождением, сокрытостью?

Если ни один человек не может укрыться от никогда не заходящего, тогда именно это ни­когда не заходящее и должно приводить к тому, что каждый человек, то есть человек как человек, человек в соответствии со своим существом, из сущностного средоточия своего человеческого бытия оказывается в несокрытом - и в результате предстает как просто не могущий быть сокрытым, нескрываемый (Unverbergbare) по отношению к никогда не заходящему и через него. И все таки: что же это такое — τò μή δΰνόν ποτε?

Прежде всего мы пытаемся осмыслить вот так названное в самом его существе. Поэтому сначала раздумываем только над первой «частью» всего речения, еще не следуя заданному в нем вопросу. Ведь теперь мы видим, что «никогда не заходящее» остается тем определяющим, в котором берет начало человеческое бытие-сокрытым или бытие-несокрытым. К вопросу, имеющемуся в речении, мы возвратимся только тогда, когда достаточно вникнем в само существо «никогда не заходящего» и прояснившаяся картина как бы сама заставит нас к нему обратиться. Правда, такое прояснение требует, чтобы попутно мы продумали и другие фрагменты, так что фрагмент, названный первым, будет обнимать собою прочие, появля­ющиеся по ходу дела.

Итак, во фразе τό μή δΰνόν ποτε названо нечто такое, чья природа определяется в ракурсе δύνειν («заходить»). δύνω связано с δύω, что означает «закутывать», «погружаться». δύνω означает «входить во что-то». Солнце входит в море и погружается в него. Фраза πρός δύνοντος ηλίου означает «перед заходящим солнцем»: «к вечеру», «на запад». Фраза νέφεα δΰναί означает «идти под облаками», «исчезать за облаками». «Захождение», понятое как δύνειν, то есть помысленное по-гречески, — это исчезновение из присутствия, причем в смысле ухода и вхожде­ния в то, что укутывает, то есть скрывает. «За­хождение» в греческом его понимании — это, по существу, вхождение в сокрытие. Мы же, напротив, говоря «захождение» и «заход» («закат») (Untergehen, Untergang), сразу же думаем только о каком-то неопределенном ис­чезновении. «Заходить» («закатываться») для нас значит претерпевать разрушение и уничто­жение. «Закатываться» («заходить») означает переходить в то, что больше не есть бытие (das Nichtmehrsein). Победа или смерть (гибель, крушение) — бытие или небытие. Однако в греческом понимании «захождение» в смысле «вхождения в сокрытие» — это ни в коем слу­чае не одно лишь то, что больше не есть бытие, то есть не одно только небытие. Захождение как вхождение в сокрытие — это, скорее, некое бытие и, быть может, даже вполне конкретное бытие, а именно то, которое мыслится по-гре­чески, то, которое постигается в изначальности. «Захождение» — это становление сокры­тым (das Verborgenwerden) и сокрытие: по-гре­чески λανθάνω, λάθω. Речь идет о «захождении» и «закате» в смысле заката солнца: ведь этот закат — не уничтожение солнца и ни в коем случае не его небытие. Правда, со времен Ко­перника, его закат — всего лишь оптический обман, и современная наука знает об этом луч­ше. Теперь закаты — только для «поэтов» и «влюбленных». На смену очарованию миром пришло другое очарование: теперь очаровыва­ет сама «физика», воспринимаемая как высшее достижение человека. Теперь человек очаровы­вается самим собой. Теперь очарование — но­воевропейский человек. Мы услышали это уже от Гегеля, который сказал, что универсум не может оказать никакого сопротивления человеческой воле к его раскрытию. Здесь, правда, предполагается, что подчиненное этой воле, есть именно универсум, то есть нечто направ­ленное на единое и единственное: versus unum. «Универсум» есть то, что раскрывает себя и как бы предлагает к использованию. Но ведь, казалось бы, и Гераклит говорит о том же. В его речении говорится не о «захождении», а о прямо противоположном: о том, что «никог­да не заходит» (μή δΰνόν ποτε). Совершенно верно. Тем не менее остается неясным, тождественно ли то, что Гераклит называет «никогда не заходящим», тому, что Гегель мыслит как раскрывающееся по самой своей сути.

Если предположить, что речь на самом деле идет об одном и том же, тогда все равно в сло­вах Гераклита слышится нечто иное, а именно то, что человек не может сокрыться от «никог­да не заходящего», в то время как у Гегеля и вообще в новоевропейском мышлении, на­против, себя-раскрывающее никак не может ускользнуть от напора человека. Однако может статься и так, что новоевропейское (das Neu­zeitliche) и изначальное (das Anfängliche) не находятся в отношении простой перестановки. Как бы там ни было, но изначальное слово тре­бует, чтобы мы понимали «захождение» и «за­кат» в смысле «вхождения в сокрытие».

Теперь достаточно взглянуть на это речение со стороны, и мы сразу еще яснее видим, что δΰνόν и λάθοι сущностно связаны. В обеих час­тях речения, самостоятельных по содержанию, мыслится одно и то же: мыслится нечто такое, основная особенность которого — сокрытие; нечто такое, что даже, наверное, и является ни чем иным, как сокрытием и самосокрытием. Чтобы это выяснить, нам, конечно же, надо еще внимательнее прислушаться к этому рече­нию, памятуя о том, что оно — речение мысли­теля. Его мышление отличается от обычного. Столкнувшись с речением Гераклита, мы пря­миком оказались в ситуации, когда надо испы­тать разницу между обычным и глубинно-су­щественным мышлением и тем самым научить­ся ее улавливать. До тех пор пока мы не выдерживаем это испытание, мы не в состоя­нии по-настоящему осмыслить речение. Поэто­му для начала нам надо испытать себя. Надо выяснить, действительно ли, ревностно спеша понять его, мы на самом деле мыслим, то есть мыслим со тщанием.

с) Лексическое значение несущего слова τό δΰνόν и его разъяснение

в русле ведущего вопроса метафизического мышления (Аристотель)

Едва начав внимать этому речению, мы сра­зу хотим узнать, что такое «никогда не заходя­щее» (τó μή δΰνόν ποτε). Попутно мы спрашива­ем и о том, что происходит со всегдашним не-захождением. Таким образом, мы отлича­ем нечто заходяще-незаходящее от самого за­хождения. Последнее мы можем назвать про­цессом или протеканием, который затрагивает нечто, а именно заходящее (das Untergehende).

Задавая свой вопрос, мы не столько хотим узнать, как проходит захождение, сколько стремимся выяснить, что есть то, что, будучи никогда не заходящим, ускользает от захода, коль скоро в речении говорится о τό μή δΰνόν πο­τε. Спрашивая таким образом, мы проникаем в само содержание речения. По крайней мере, так это выглядит.

На самом же деле, задавая такой, казалось бы, проницательный вопрос — вопрос о том, что есть «заходящее» — мы мыслим «мимо» речения, потому что мыслим не глубинно-су­щественно, а «привычно». Почему? Разве здесь, когда речь заходит о τό δΰνόν (заходящее/никогда-не-заходящее), есть возможность мимо-мыслия (Vorbeidenken)? Ведь τό δΰνόν — это однозначно «заходящее». Однако все дело в том, что мы, в данный момент мыслящие «привычно», говорим так потому, что прямо навязываем наше расхожее представление тому, что «заходит». Мы думаем о том, что подчинено процессу «захождения», но τó δΰνόν означает не только «заходящее» в рассмотренном здесь смысле. Это слово ни в коем случае не однозначно, более того: его лексическая природа как раз в том и выражается, чтобы быть двойственным. С грамматической точки зрения это причастие (Participium). Данный термин — римский перевод наименования, ко­торое греческие грамматики обозначали как ή μετοχή, то есть «причастие». Слово δΰνόν харак­теризуется идеей причастности, потому что, будучи таковым, каковым оно является, оно имеет отношение как к части речи, называющейся «именем существительным», так и к другой, производным от которой является само причастие, а именно — к глаголу. Так, например, слово «благоухающее», с одной стороны, обозначает то, что благоухает, к примеру, розу, а с другой — само благоухание, то есть розовый аромат.

τό δΰνόν обозначает как «заходящее» в смысле предметности (здесь мы имеем в виду существительное, именующее предмет, подверженный «заходу»), так и «заходящее» в своем «захождении», то есть само «захождение» как таковое. Таким образом, будучи причастием, слово τό δΰνόν дает две возможности его осмысления.

Придерживаясь, как это было раньше, толь­ко предметного, «субстантивного» значения данного слова, мы упускаем из виду его «вербальное» значение. Но если предположить, что Гераклит мыслит именно последнее и мыслит его потому, что осмысляет это слово не «привычной» мыслью, но как мыслитель, тогда, оставаясь при «субстантивном» понимании глубинного значения данного слова, мы мыслим «мимо». Тогда получается, что мы вообще еще не схватили того, о чем здесь надо мыс­лить. Тогда, ставя вопрос о том, чтó именно «заходит» или «не заходит», мы уже ставим его неправильно.

Но на каком основании мы утверждаем, что в существенном мышлении мыслится именно вербальное значение и что, следовательно, именно его имеет в виду мыслитель Гераклит? Что мыслят мыслители — прежде всего те, что стоят в начале западноевропейского мышле­ния, да и вообще греческие мыслители? Быть может, однажды то речение Гераклита, кото­рое мы предпочли всем прочим, даст нам на­стоящий ответ на этот вопрос, поскольку здесь изначальное мышление напрямую говорит свое слово и, следовательно, у него нет нужды, оглядываясь назад, специально размышлять о том, к чему призвано глубинное, существенное мышление, и, как в школе, сообщать какие-то сведения по данной теме.

Однако пока мы этого речения не понимаем и потому обращаемся к другому греческому мыслителю, который, правда, уже несколько отстоит от изначального мышления, но в кото­ром в то же время совершается и завершается движение греческой мысли. Мы обращаемся к Аристотелю (384 — 322 гг.). Он жил на полтора столетия позднее Гераклита. В конце первой главы седьмой книги, каковая является одной из самых существенных книг его «Метафизи­ки», он говорит:

καί δή καί το πάλαι τε καί νΰν καί αεί ζητούμενον και αει απορούμενον, τί τό ον...[20]

«И таким образом издавна и ныне искомое, которое останется таковым и впредь, то есть прежде всего то, что [когда мы его мыслим] снова и снова не поддается нашей мысли, а именно вопрос о том, что есть сущее...».

τί το όν; «что есть сущее?» — спрашивает мыслитель. В этом специально данном определении того, что выступает для мыслителя как должное-быть-помысленным, мы встречаем термин το ον, то есть «сущее», причем в данном случае мы опять имеем дело с причастием и опять осмысляем его в соответствии с тем значением, которое ближе всего обычному представлению, то есть в соответствии со значением существительного. Согласно доныне принимаемому смыслу данного изречения, должное-быть-помысленным — это τό ον. Мы, конечно, и тут едва ли сразу можем решить, как нам понимать это причастие: «субстантивно», «вербально» или как-нибудь иначе, но здесь на помощь приходит Аристотель. Другая глава этого же трактата, в которой затрагивается та же область, начинается так:

Έστιν επιστήμη τις ή θεωρεί τό ον ή ον καί τά τούτω υπάρχοντα καθ’αύτό[21].

«Есть [то есть в соответствии с возмож­ностью и внутренней необходимостью существует] некое знание, обращающее свой взор на сущее, поскольку оно сущее, [то есть знание, которое] сообразно этому также [обращает свой взор] на то, что присуще ему [этому су­щему, поскольку оно сущее] самому по себе».

Согласно этому предложению глубинное, существенное мышление представляет собой некое знание. Это знание таково, что знаемое им оказывается в ракурсе его взора. Оказав­шись в перспективе этого взора, сущее (τό ον) предстает как ή ον, то есть данный взор представляет собой взирание на сущее как таковое. Таким образом, говоря о сущем, надо не гла­зеть на то, что находится прямо перед тобой (дом или дерево, осла, человека или что-нибудь другое), а устремлять взор на то, что усматри­вается «лишь» в мнимой дали, поскольку оно, это сущее, определяется как некое сущее. Од­нако сущее есть сущее благодаря тому и только тому, что оно «есть», то есть благодаря «бы­тию». Сущее (τό όν) есть искомое (τό ζητούμενον), но ищут его только в мышлении, которое мыслит сущее, бытие сущего и то, что ему, это­му бытию, присуще.

По-гречески «бытие» — τό είναι. Это инфи­нитив, причастие от которого — τό ον. Отсюда ясно, что когда мыслитель мыслит сущее, он понимает это причастие не в «субстантивном», а в «вербальном» смысле. Хотя усеченный и потому двусмысленный вопрос «что есть су­щее?» является ведущим вопросом мыслителей, они, направляя себя в ракурсе этого вопроса, спрашивают не о том, является ли сущим ка­кой-нибудь камень, кость, осел или треуголь­ник: задаваемый ими вопрос «что есть сущее?» имеет лишь одно значение — что есть бытие сущего? Что есть то, в чем и благодаря чему нечто есть «сущее»? Что вообще характеризует «сущее» как таковое?

Например, то, что характеризует «свобод­ное» (das Freie) как таковое, что отличает его именно как «свободное», язык называет «сво­бодой» (die Freiheit). То, что запечатлевает «справедливое» как «справедливое», является «справедливостью». В соответствии с этим мы говорим, даже если обычное ухо противится этому: то, что характеризует сущее как таковое есть «сущность», «сущесть» (Seiendheit).

Это слово, однако, является дословным пе­реводом греческого слова ούσία, которое, правда, римляне переводили как «substantia», искажая его значение. С точки зрения Аристотеля, мыслитель ищет то, что есть сущее как таковое, сущее как сущее, ищет бытия сущего, то есть сущести. Поэтому первый из приведенный нами отрывков, в котором он говорит о том, что непрестанно искомое вновь и вновь вызывает вопросы, — этот отрывок он тут же завершает разъяснением, говоря, что вопрос о сущем есть вопрос о сущности (сущести) τοΰτó έστι τίς ή ούσία) («...он, то есть вопрос о том искомом в сущем, что отличает это сущее как таковое, для нас есть вопрос о сущности»). Ούσία, бытие — это то, из чего происходит всякое сущее как таковое, то есть речь идет о происхождении сущего (γένος) из бытия. Именно так Платон и Аристотель характеризуют бытие в его отношении к сущему. Но поскольку бытие есть нечто такое, чему всякое сущее как таковое обязано своим происхождением, оно, то есть бытие, по мнению тех же философов, в своем отношении к тому или иному сущему предстает как τό κοinόν (общее), которое καθόλου, то есть в целом и вообще присуще всякому сущему.

Итак, когда мыслитель мыслит τό ón (сущее), он мыслит τό είναι (бытие), а именно бытие сущего. Он мыслит бытие как нечто такое, откуда берет начало всякое сущее, и потому бытие всегда оказывается «древнее» сущего. Когда мыслитель мыслит бытие, он представляет сущее как находящееся в том, что уже было: τί ήν. Поэтому то, что должен мыслить мыслитель, Аристотель определяет как τό είναι, а точнее говоря, как τό τί ήν είναι (бытие как нечто такое, что по отношению к сущему уже есть, то есть как нечто такое, что «было»).

Этот кратко изложенный способ мыслить бытие сущего обосновали Платон и Аристотель. Поскольку сущее мыслится в соотнесении с сущестью и с ее точки зрения, такое мышле­ние выходит за пределы того или иного непосредственно встречаемого сущего, как бы оставляя его позади себя. «Выходить за пределы чего-то» и «переходить к другому» выража­ется греческим предлогом μετά. Сущее, которое само по себе, в каждом отдельном случае пред­лежит так-то и так-то, как то или это, без вся­кого содействия человека (например, море, горы, леса, животные, небо, а также люди и боги), есть вы-ходящее, выступающее и, таким образом, предлежащее (υποκείμενον), которое приступает к человеку и затрагивает его. Здесь появляется присутствующее (Anwesendes), ко­торое человеку не надо про-изводить. Это при­сутствующее захватывает человека своим бытийным присутствием, касается его в том смысле, что охватывает его и даже обрушива­ется на него. Для грека это само по себе появ­ляющееся и захватывающее человека своим бы­тийным присутствием и есть настоящее сущее, потому что он — в силу тех причин, которые здесь мы еще не можем «испросить» — вообще постигает бытие как осуществление бытийного присутствования (An-wesung). Само по себе восходящее и таким образом появляющееся и во всем бытийно присутствующее называется τά φύσει οντα или τα φυσικά. Как таковое оно по­является как там и тогда, здесь и сейчас пребы­вающее (das Verweilende), то есть в свое время бывающее где-либо (das Jeweilige). Когда же встает вопрос о том, что такое сущее (τί τό ον), речь заходит не о там или здесь пребывающем сущем, а о том, что превышает его, выходит за его пределы (μετά), то есть о бытии сущего. В вопросе о том, что есть сущее, мы мыслим не τα φυσικά, но μετά τά φυσικά. Мышление, имеющее своим предметом «сущесть» (ούσία), выходит за пределы того или иного сущего и устремля­йся к бытию. Это мышление μετά τά φυσικά, то есть «метафизика». Со времен Платона и Ари­стотеля и по сей день западноевропейское мышление — не что иное, как «метафизика». Что касается мышления изначальных мыслите­лей, то оно, напротив, еще не метафизика. Они, пожалуй, тоже мыслят бытие, но мыслят иначе. Они тоже знают сущее, но постигают его по-другому. Поэтому, произнося слова τó óν, τά óντα (сущее), они именно как мыслители сразу мыслят эти слова, имеющие «причаст­ную» форму, не «субстантивно», но «вербаль­но»; τό óν, сущее, они мыслят как бытийствующее, то есть как бытие. Для Парменида, напри­мер, τό óν, или, в соответствии с более древней словесной формой, το έόν равнозначно τό είναι.

Итак, мы задались вопросом о том, как надо мыслить причастие τό δΰνόν, употребленное в речении Гераклита. Мы сказали, что его, пожалуй, надо мыслить так, как это делали изначальные мыслители, а мы знаем, что, например, причастие τό óν («сущее») они мыслят вербально. Следовательно, фразу τό μή δΰνόν ποτε («то, у которого просто не случается, чтобы оно когда-нибудь заходило»; «никогда не заходящее») нам надо мыслить так же, как мыслится упомянутое «сущее», а именно в смысле бытия, то есть в данном случае в значении «никогда не совершающегося захождения».