Глава 3 . философия культуры и социология

Коренные вопросы развития культуры рассматриваются не только в философии, но и в социологии — науке о закономерностях развития глобальных и частных социальных систем. Как и культурология, социология нередко обращается к анализу культурных феноменов. Однако при этом в истолковании явлений культуры социологи видят, прежде всего, конкретные социальные механизмы, а не особенности антропологии человека. Изучение культурных процессов оказывается в данном случае фрагментом более общей социальной теории.

Интерпретация культурных феноменов в наследии выдающихся ее представителей Э.Дюркгейма, А.Вебера, М.Вебера, К.Мангейма, В.Парето нередко обретает философско-социологический статус. Иначе говоря, в ходе изучения глубинных процессов культурного творчества социологи приближаются к метафизическим обобщениям. В этом смысле трудно выделить подчас собственно философский и собственно социологический ракурсы исследования.

Культура и общество

Основоположники социологии — Э.Дюркгейм, В.Парето, М.Вебер — исходили из установки, что общественные процессы, как бы сложны они ни были, можно разгадать. Несмотря на кажущуюся иррациональность многих социальных и культурных феноменов, социолог может учесть противостоящие друг другу общественные факторы и направить исторические процессы в нужную сторону. Их работы пронизывает всеобъемлющая вера в рационалистическое знание.

При анализе собственно культурных процессов названные мыслители постоянно выходят в мир культуры, оценивают Ценностные и психологические факторы социального процесса. Так, по мнению французского философа Шарля Монтескьё , можно различать три основные разновидности политического чувства, каждая из которых обеспечивает стабильность той или иной формы правления. Республика опирает добродетель, монархия — на честь, деспотизм — на чувство страха. Как считал французский исследователь, политическая социология входит составной частью в общую социологию. Одна из проблем — взаимодействие различных факторов и ценное взаимосвязь между пониманием социальных институтов и о делением, каким должен быть желаемый или благожелатель политический строй.

Какие же социальные факторы кажутся Монтескьё наиболее важными для функционирования культуры? С одной стороны, это совокупность верований, названная им религией, а с другой, организация труда и система обменов. Истинный венец социологической мысли Монтескьё — концепция духа народа. Он проводил также различие между законами и нравами .

Монтескьё исследует также проблему соотношения исторических фактов и моральных ценностей. Согласно ему, человек сам по себе не воинствен. Состояние природы не есть состояние «войны всех против всех» (Гоббс). Оно скорее способствует если не истинному миру, то уж по крайней мере состоянию, далеко от балансирования на грани войны. Человек сам по себе не моШ быть врагом человека.

В отличие от Монтескьё французский ученый Опост Кои (1798—1857) — социолог, приверженец идеи единства людей^ общественных явлений, единства всей истории человечест ва. В «Курсе позитивной философии» Конт считает, что истори^ рассматриваемая в целом, представляет, в сущности, процей становления разума человека. Неотвратимый прогресс ума ^ главный аспект культурного творчества. Конт анализирует ист(Н рическое разнообразие, детально рассматривая три движущией силы изменения — расу, климат и политическую деятельность. П мысли Конта, цивилизация прогрессирует, потому что победы^ материальной и интеллектуальной сферах не исчезают вместе^ теми, кто ихдобыл. Человечество существует, потому что сущи ствуют традиции, то есть преемственность поколений. Собствен^ ность— это накопление ценностей, передаваемых из поколения^ поколение. Язык — это место хранения имущества разума. Получат язык, мы получаем культуру, созданную нашими предками, f

Основной предмет рассуждения французского социолог^ Алексиса де Токвиля (1805—1859)— неизбежность поддержани элитарном обществе, стремящемся к самоуправлению, мораль дД дисциплины, внедренной в сознание индивидов. Надо, чтобы ддчинение дисциплине было для граждан естественным, а не душалось бы просто страхом наказания. По мнению Токвиля, уделявшего по этому вопросу позицию Монтескьё, именно религиозная вера лучше всего другого создаст эту моральную дисциплину .

Токвиль показал, что любая демократия эволюционирует к централизации. Она, следовательно, переходит в некий деспотизм рискующий переродиться в деспотизм отдельного лица. Любой демократическийстройутверждаетпостулат: большинство право. И непросто бывает противодействовать большинству, злоупотребляющему своей свободой и притесняющему меньшинство.

Французский социолог пытается, анализируя структурные особенности демократического общества, выявить те настроения , которые станут основными в любом социуме этого типа. В демократическом обществе будет преобладать пристрастие к равенству , оно возьмет верх над склонностью к свободе. Общество будет больше стремиться сглаживать неравенство между индивидами и группами, чем сохранять уважение к законности и личной независимости.

Итальянский социолог ВильфредоПарето(1848— 1923), обра щаясь к анализу культуры, подчеркивал, что общество держится на чувствах, которые не подлинны, но продуктивны. Если социолог открывает людям оборотную сторону медали, он рискует развеять необходимые иллюзии. Дюркгейм, Парето и Вебер стремятся рассматривать европейское общество в перспективе по отношению к другим цивилизациям. В качестве объекта соотнесения и противопоставления Дюркгейм, почти в духе Конта, берет архаические общества. Парето пользуется понятием исторической культуры, которое он применяет к античному и современному миру. Что касается Вебера, то он наиболее ярко подчеркнул неповторимость западной цивилизации, а чтобы выявить ее оригинальность, занялся сравнительным изучением религий и цивилизаций.

В наследии французского социологаЭмиляДюркгейма (1858— 1917) на первый план выходит понятиеколлективного сознания . Это совокупность общих верований и чувств, свойственных в среднем членам какого либо общества. Могущество коллективного сознания напрямую связано с его распространенностью. Одна ^ ведущих идей Дюркгейма: на основе изучения примитивных форм религии допустимо и возможно создаватьтеорию выс1 религий. Сущность религии выражает и раскрывает тотемиз

Сущность религии, по Дюркгейму, в разделении мира священные и мирские феномены, а не в вере в трансцендентн бога: есть религии, даже высшие, безбожества. Большинство ш буддизма не исповедует веры в личного и трансцендентного б( Для изучения теории анимизма и натурализма Дюрктейм обра ется к модным в то время работам культуролога Тайлора. По версии, тотемизм представляет собой наипростейшую релип

Рассматривая религию, Дюркгейм обращается к элемет ным формам религиозной жизни. Он не стремится прослежи) развитие религиозного феномена в разных социальных ви. Сердцевина дюркгеймовского учения: общество есть реально отличающаяся по своей природе от индивидуальных реальное Причиной любого социального факта выступает другой соци; ный факт, но никогда — факт индивидуальной психологии

По мнению Р.Арона, Дюркгейм под названием социолс представил социальную философию. Он был скорее философ нежели социологом. Он исходит из постулата: «каждому обще свойственна своя мораль». Французский социолог считал, нашел способ отделения фундаментальных феноменов общ венного устройства или социальной интеграции, которые о сятся к сфере социологии, от других феноменов, менее глубо таких, как политические режимы и даже экономические ин« туты, принадлежащих к сфере исторической науки и неподвл ных строгим законам.

Дюркгейм считал, что в ходе истории постепенно вычл( лись различные виды человеческой деятельности . В архаиче( обществах мораль неотделима от религии, и именно в теч( веков мало помалу обрели самостоятельность категории пр науки, морали и религии. Дюркгейм хочет стабилизироД общество, высшим принципом которого является уважение j ности и независимость человека.

Культура и религия

Работы немецкого социолога Макса Вебера (1864—1921 ) настоящая энциклопедия религиозного сознания, очерк истории мировых религий. Мощный исследовательский ум ученого никает в тайны набожности, выявляет связь религий с хозяйственной этикой, исследует мирскую подоснову религиозности, дп^зирует типы религиозных сообществ. В итоге кристаллизу д ^омплексное социологическое знание , позволяющее представить панораму глубоких и разносторонних религиозных исканий человечества.

Труды Вебера позволяют приступить к теоретическим изыс д^ям в сфере многоликого религиозного сознания, выявить ^циальные функции религии, ее место в культуре и общественной жизни, современные формы религиозности . Все это важно еще и потому, что современная теология не отстраняется от социологи а, напротив, стремится взять ее на вооружение. Происходит процесс социологизации теологии. В результате возникает возможность мировоззренческого и теоретического диалога между светской гуманистической мыслью и различными течениями теологии.

В рамках исторической социологии Вебер предпринял грандиозную попытку изучить роль протестантской этики в генезисе западноевропейского капитализма. Его работа «Протестантская этика и дух капитализма» (1904—1905) вызвала впоследствии целую серию исследований, связанных с социологическим изучением «хозяйственной роли» мировых религий. В результате получила развитие социология религии, ставшая неотторжимой частью социологии как науки.

В качестве классика социологии М.Вебер углубляет те принципы анализа религиозного сознания, которые нашли отражение в творчестве Э.Дюрктейма. Французский социолог считал религию социальным феноменом. Общие верования, ценностные и практические жизненные ориентации он рассматривал как основу общественного организма, позволяющую ему функционировать в виде определенной целостности.

Именно поэтому Дюркгейм полагал, что предназначение религии, в той же мере, что и морали, права, состоит в том, чтобы обеспечить некое социальное равновесие, постоянно нарушаемое различными общественными импульсами и сдвигами. Если религия не может обеспечить такой баланс, она, по мнению Дюркгей ма, немедленно замещается иными религиозными образованиями. Привлекая для собственных теоретических разработок огромный ^пирический материал, Дюркгейм на протяжении всей своей ^"^льности оставил без изменений исходную теоретическую конструкцию.

Дюркгейм выделял две основные функции религии. Одну ^°^"° назвать консолидирующей, то есть поддерживающей социальную сплоченность, другую — стимулирующей, поскольку она рождает идеалы, обеспечивающие социальную динамику. Расколдовывая религию, десакрализуя ее, французский социолог по существу отказывался от гносеологического ее анализа. Основное внимание он уделял той роли, которую фактически играет религия в жизни общества.

Интегративная функция религии исследуется и Вебером. Он сознательноотстраняетсяотвопросаосущностирелигии, полаге что эта проблема недоступна теоретическому познанию. За немецкий социолог обращается к проблеме духовно психолог ческой мотивации человеческого поведения и всесторонне иссл< дует ее. М. Бебера занимает вопрос не о том, что такое религя как феномен, аотом, какпо-разномуфункционируетрелигия] человеческих сообществах.

Обращаясь к социальной действительности, М. Be6epC4HTaJ необходимым захватить с предельной обстоятельностью сферу иррационального поведения человека, то есть такие мотивы его поступков, которые восходят к чувствам, страстям, волевым импульсам. Индивид строит свои отношения с другими людьми в полном убеждении, что они готовы принять его модели и вести себя так же, как ведет себя он сам.

Если в других исследованиях Вебер стремится максимально использовать отработанные им рациональные принципы анализ" эмпирической действительности, то в отношении к религии эт правило нарушается. М.Вебер полагает целесообразным уяснит) какие мотивы лежат в основе возникновения тех религиозны] этик, которые исповедовали неприятие мира, и как они развива 1 лись. В итоге немецкий социолог пытается ответить на вопрос,^ каким мог бы быть их смысл . Не претендуя на собственно философское учение, М.Вебер мысленно конструирует тиг конфликтов, которые возникают между различными структура жизненных отношений. <

При этом отдельные сферы ценностей преднамеренно вь» паюту М.Вебера в идеально типическом выражении, то есть в та рациональной цельности, в какой они в действительности рС выступают. Необозримый эмпирический материал он пыта< упорядочить с помощью конструируемых рациональных тич По мнению М.Вебера, религия как система коммуникации мох быть основана на любом типе связи — эмоциональном или традиционном. Религия созидает эмоциональную общность, именно поэтому религиозные доктрины проникают в повседнев^ ную жизнь.

В работе «Теория ступеней и направлений религиозного восриятия жизни» Вебер обращается к такому ценностно духов ому феномену, как аскетизм . По его мнению, колыбелью ^дретически и практически наиболее враждебных миру форм ^пигиозной этики, когда либо существовавших на Земле, явля ^д область индийской религиозной жизни. Монашеский образ жизни и типические манипуляции аскетизма и созерцания возникли в Индии не только раньше, чем где бы то ни было, но д нашли здесь весьма последовательное выражение.

Исследуя различные типы религиозного сознания, мировые оелигии, М.Вебер подчеркивал, что в иудейской религии существовала мистика, но почти не развился аскетизм западного типа. Что касается древнего ислама, то он прямо отвергал воздержанность. Таким образом, немецкий социолог проводит понятийно терминологический анализ таких ключевых слов, какаскетизм и мистика . В самом неприятии мира есть различие между активной аскезой, угодной Богу деятельностью и созерцательным обладанием спасения, которое присуще мистике. Во втором случае человек является не орудием, а сосудом божественной воли.

На многочисленных примерах М.Вебер иллюстрирует радикальную противоположность этих понятий, когда аскеза действия находит свое выражение в миру, преобразуя его рационально, с целью подавить рукотворно духовное, а мистика, в свою очередь, делает радикальные выводы, в результате чего следует окончательный уход от мира. Отталкиваясь от этих понятий, от их различения, М.Вебер переходит к детальному анализу отношений, которые складываются между миром и религией.

По мнению М.Вебера, те типы поведения, которые образовали зародыш как аскезы, так и мистики, выросли из магических представлений. Они применялись либо для харизматических качеств, либо для предотвращения злых чар. Первое, как полагает социолог, было исторически более важным. Здесь, уже на пороге своего появления, аскеза выступает в двойственном облике: отречение от мира, с одной стороны, господство над миром с "омощью обретенных таким образом магических сил—с другой .

М.Вебер прослеживает связь между хозяйственной ролью Религии и религиозной этикой. Всякое самобытное или мистаго гическое влияние духов и богов в интересах отдельных сил сводилось, как разъясняет М.Вебер, к сфере экономики, к обещаниям долгой жизни, здоровья и продолжения рода. Это ^^ио проследить в элефсинских мистериях, в финикийской, ^"йской религиях, в религиях Китая, в древнем иудаизме, в тех обещаниях, которые давались благочестивым индуистски: буддистским мирянам.

Исследуя практические импульсы к действию, М.Ве1 приходит к глубокому сравнительному анализу хозяйствен этики, присущей различным мировым религиям. К ним относит религиозную этику конфуцианства, буддиз христианства, индуизма и ислама. В качестве шестой релип Бебера фигурирует иудаизм, поскольку в нем содержатся решаки исторические предпосылки для понимания мировых рели1 Остальные религии привлекаются Вебером лишь в той мер какой это необходимо для исторической последовательност)

М.Вебер далекотмысли, чтохозяйственнаяэтикадетерми] руется только религией. Она, по его словам, основана на определей^ ных географических и исторических особенностях. Но именно религиозная обусловленность жизненного поведения является^ как он полагает, главнейшей детерминантой хозяйственной эттй ки. Критикуя исторический материализм за непосредственней выведение религиозной нравственности из интересов отдельнь слоев населения, Бебер отвергаеттакже психологически ориенг рованную ницшеанскую версию религиозного чувства. bmcci тем немецкий социолог обращается к напряженной мотиваи человеческого поведения, вытекающей из всей человеческ субъективности. По его мнению, растущая рациональност осмыслении мира углубила потребность в постижении этическа смысла разделения благ и счастья междулюдьми.

По мнению многих мыслителей, рациональное может i сматриваться какуниверсальная категория, охватывающая чи логику в классическом или современном мышлении, диалек и даже некоторые формы мистического опыта. Однако тезис о едва ли не всеохватном смысле понятия рациональг требует критического рассмотрения, поскольку можно нам» некоторые типологические подходы к раскрытию философ< содержания данной категории, в известной мере противосто друг другу.

Во первых, рациональность понимается какметод поз1 действительности, который основывается на разуме. Это i ральное значение восходит к латинскому корню ratio — р Рационализация вообще выступает в тех или иных фо является общечеловеческим свойством, присущим разли сторонам человеческой активности. Она, следовательно, tU реализоваться и в философской рефлексии. В частности, м^ говорить о философском учении, точнее, о некоем методич цципе (аксиоматике), согласно которому разум служит осно •q б ытия (онтологический рационализм), познания (гносеоло ^ческйН рационализм), морали (этический рационализм). В этом ^дде рационализм (рациональное) противостоит иррационализму и сенсуализму.

Во втрых , рациональность трактуется многими учеными как „екая структура , имеющая внутренние законы и особенности . пэти направленности рассуждений научное мышление утрачивает свою монополию на рациональность. Вероятно, и разум перестает в данном случае быть определяющей характеристикой рационального. Речь идет о специфической упорядоченности, присущей различным формамдуховной деятельности, в том числе и ненаучной. Эта особая организованность, логичность противостоит уже бесструктурности, хаотичности, принципиальной «невыразимости». К иррационализму при этом может быть отнесен тот духовный опыт, который не поддается упорядоченности и умопостижению.

В 7ретът , рациональность отождествляется с определенным принципом , атрибутивным сюйсгвомцивилизации . Предполагается, что культурные особенности народов, развивающих в процессе своей жизнедеятельности аналитические и аффектированные начала, способны выработать определенные цивилизационные признаки. Основываясь на данной интерпретации, К.Юнг разделял цивилизации на «рациональные» и «аффективные». В этом значении многие философы для анализа различных типов цивилизации предлагали такие характеристики, как динамичность и статичность, экстравертированность и интравертированность, оптимизм и фатализм, рационализм и мистицизм как модусы западной и восточной культур.

Поскольку понятие рациональность является ключевым для М.Вебера, важно подчеркнуть, что в работах по социологии религии немецкий ученый пытается выявить социокультурные основания и границы рациональности. По его мнению, чем больше прогрессирует интеллектуальная и прагматическая рационализация мира, тем больше религия по ряду причин оттесняется в область иррационального. Иррациональные элементы в рационализации действительности и стали тем прибежищем , куда была оттеснена неустранимая тяга интеллектуализма к обладанию ^^Р^Д^льными ценностями. Эта тяга становилась тем сильнее, ^^ больше мир казался лишенным этих ценностей.

Мы видим, таким образом, что в социологии религии М.Вебера "^™ ^°ое отражение самые различные проблемы, характеризующие социальные аспекты функционирования религии. Они не } своей значимости и в наши дни. Классики религиоведения Э.Дюрктейм,М.Вебер,Р. Нибур,Б. Малиновский, Э. Tpel 3. Фрейд—оставилинамобширноенаследие.кстгорое.ксожале^ мало знакомо отечественному читателю. Между тем знаком^ с этим наследием крайне важно для уяснения смысла тех идей размежеваний, которые происходят в наши дни.

Культура и мировоззрение

Карл Мангейм (1893—1947) предпринял методологически анализ понятия мировоззрения , чтобы установить его место структуре историко культурных познаний. Насколько возможн1 объективное, научное определение мировоззрения эпохи? Щ сводятся ли все его характеристики неизбежно к пустопорожни^ беспредметным спекуляциям? Вот исходные вопросы К.Мангеи) ма . Чтобы изучить исторический процесс в целом, нужно изучш сперва его составляющие части. Однако разные области культур1 например наука, искусство, религия, исследовались обособленн

Мангейм подчеркивает, что сферы, на которые оказала расколота культура, перестали рассматриваться интегрально, к было в дотеоретическом переживании. Они стали областях разнообразных опытов абстракции, в основе которых леж различные теоретические позиции . Этот метод действий с успех< использовался в культурологических областях знания. В итс логика наук о культуре, которая, по мысли Мангейма, у нас коп нибудь будет, окажется в состоянии точно расставить все термин используемые этими науками.

Почему все конкретные объекты относятся к тем или ин) отраслям истории культуры? Любая из этих отраслей обяз! своим существованием абстрагированию. Никому не под ci иметь полное и обоснованное суждение о ее предмете в грани] ее собственной концептуальной структуры. Скажем, в исто{: стиля мы располагаем определенными средствами анализа, ко рые обеспечивают нам возможность говорить о том, как ст ацтся . Но если мы желаем составить мнение о причине ^ения, то надлежит выйти за рамки истории стиля как ^ орого и призвать на помощь в качестве фактора перемен стиля, pi^ep «художественную волю», соответственно ее определению У Ригля.

р^ествознание объясняет лишь нечто самое важное. Истори р^е исследования культуры не довольствуются специализиро пяннъм , аналитическим методом исследования. Современная ^„децция к синтезу свидетельствует более всего о пробуждении „и^реса к проблеме мировоззрения, которой помечены авангард „ие достижения в области исторического синтеза.

Для того чтобы люди поняли, что теоретическая философия не является ни творцом, ни, в принципе, средством распространения мировоззрения эпохи, что она — просто один из каналов культуры, понадобилось антирационалистическое движение в самих исследованиях культуры, то движение, которое в Германии связано с именем А. Дильтея. До той поры, пока мировоззрение рассматривается как нечто теоретическое, огромное большинство областей культурной жизни останется недосягаемым для исторического синтеза. Дильтей считал, что пластические искусства находятся вне сферы анализа мировоззрения.

Карл Мангейм подчеркивает, что если мы определяем мировоззрение как нечто атеоретическое, то тем самым оказываемся в состоянии расширить область культурологических исследований по двум направлениям. Во первых, стремясь к синтезу, мы можем демаркировать любую отдельную область культуры. Пластические искусства, музыка, костюмы, нравы и обычаи, ритуалы, темы жизни, мимика и жесты, манера поведения — все это возможно будет подвергнуть расшифровке. Во вторых, мы приближаемся к стихийному, непредумышленному основному импульсу культуры.

По мнению немецкого социолога, для методологии наук о культуре центральное значение имеет проблема соотношения рационального и иррационального. Человек — гражданин нескольких миров одновременно. Нельзя даже сказать, однороден ли он в ряде различных форм опыта — эстетическом, религиозном, ^"^ском. Нельзя использовать теоретический шаблон для разных форм опыта. И все же мы не можем согласиться с крайней формой иррационализма: некоторые факты культуры не подвержены какому либо рациональному анализу. Но отчего мы жаждем теоретического знания о чем либо? Почему не довольствуемся ^^™ческим созерцанием доступных нам произведений?

Как полагает Мангейм, совершенно непостижимо, почему этика, эстетика и религия пронизаны элементами теории даже в своем изначальном, бездумном состоянии. Религиозный опыт, хотя даже его источники имеют иррациональный характер, часто выражен в самых рассудочных формах. Донаучный обыденный опыт пронизан осколками теории. Жизнь разума, в истолковании немецкого социолога, течет, колеблясь между теоретическим и атеоретическим полюсами.

По убеждению Мангейма, эстетические, религиозные феномены имеют атеоретический, алогический, но отнюдь не иррациональный характер. Мировоззрение — достояние теоретической и атеоретической областей. Его нельзя полностью понять в границах какой либо одной из них. Даже если бы нам удалось перечислить все культурные феномены, их сумма все равно не дотянула бы до той всеобщности, которая называется мировоззрением.

Чтобы получить ответ на поставленные вопросы, Мангейм прибегает к феноменологическому анализу интенциональных актов по отношению к культурным объектам. Непосредственный эстетический опыт фиксирует различные пласты значения, но не в состоянии их разделить: на этом уровне знания все пласты даны в «психологической одновременности». Поэтому непосредственный опыт может одновременно вмещать различные пласты, которые только путем абстракции разделяются с точки зрения богатства и глубины, морфологической конкретности и физионо мической особенности. Хотя для исторических и критических сочинений в их лучших образцах характерны пассажи, в которых налицо стремление исчерпывающе конкретно передать богатство произведений, это не передача, а нечто другое, составляющее сущность научной рационализации .

Наука, подчеркивает Мангейм, занята поиском объяснения тотальности культуры как произведения человека, а не ее воссозданием. Нельзя ожидать от наук о культуре ни полной реализации, ни воссоздания прошлого. До сих пор в центре внимания наук о культуре, например истории искусства, было главным образом объективное значение. Мы обратили внимание на то, каким образом история стиля конституирует свой собственньп законный научный объект путем выделения определенных аспек тов произведений искусства и систематического их изучения.

Другими словами, по мнению Мангейма, критический вопрос состоит в том, каким образом всеобщность, которую мы называел духом, мировоззрением эпохи, можно отделить от различны; д^ективаций этой эпохи, как теоретически описать его. М понимаем дух эпохи изегоотдельныхдокументальпыхобнару жении и интерпретируем документальные феномены на основе того, что знаем о духе эпохи. Все это дополнительно подкрепляет утверждение, которое было сделано немецким социологом: в науках о культуре часть и целое даны одновременно.

Каким образом формулируется, стало быть, методологическая проблема? Как возможно научно описать единство, которое мы ощущаем во всех принадлежащих к одному и тому же периоду произведениях, в терминах, поддающихся контролю и верификации? Одна из уже отмеченных трудностей состоит в том, что тотальность мировоззрения (того, что «документировано») находится за горизонтом культурной объективации и не выражается какой либо взятой отдельно сферой культуры. Следовательно, мы обязаны исследовать все сферы культуры и сравнить их объективации с помощью одного и того же набора документальных критериев.

Первая задача, как ее формулирует Мангейм, состоит в том, чтобы выработать понятия, приложимые (подобно системе координат) к любой области культурной деятельности: искусству, литературе, философии, политической идеологии. Второй камень преткновения для сравнительного изучения культуры кроется в том обстоятельстве, что культура находится в процессе исторической эволюции, а значит, понятия, используемые для сравнения различных областей культурной деятельности в их синхронном взаимопересечении, должны служить целям «продольного» анализа стадий, которые сменяют друг друга во времени.

Иными словами: в состоянии ли мы сформулировать «вездесущую» проблему и определить понятия для ее рассмотрения таким образом, чтобы было возможно очертить два разных поперечных сечения: одно в направлении различных сфер культурной деятельности, второе — последовательных стадий культуры? И если так, откуда возьмутся эти понятия — из философии или же из разнообразных наук, релевантных искусству, религии.

Более всего внушает доверие подход, состоящий в выяснении возможности приложить некоторые правила и проблемы, которые предлагаются историей философии, к изучению иных областей культуры. Так, немецкий философ А. Дильтей (1833—1911) предпочел избрать отправным пунктом философию, и хотя он обнаруживает огромную критическую сдержанность и теоретическую проницательность в характеристике разнообразных «систем жизни», используемые им категории несут на себе печать философской ориентации.

Описанные Дильтеем три типа мировоззрения (системы натурализма, объективного идеализма (пантеизма) и субъективного идеализма) останутся в силе только в том случае, если будет доказана их плодотворность в анализе — среди всего прочего — истории пластических искусств. Однако конкретные результаты такого подхода оказались скудными. По мнению Мангейма, сколь впечатляет неадекватность объяснения мировоззрения из философии, столь же обещающей представляется попытка идти от искусства и анализировать все прочие области культуры, оперируя понятиями, заимствованными из пластических искусств. «Иерархический» уровень пластического искусства ближе к сфере иррационального.

Данный метод К.Мангейм иллюстрирует исследованием А. Ригля, в котором рассматривается соотношение между художественным мотивом, с одной стороны, и современной ему наукой, философией и религией, — с другой. В связи с чем понятие «художественный мотив» приобретает характер «глобального мотива» или «культурного мотива». В этом случае искусство предоставляет ключи для объяснения необходимости возникновения религиозного, затем философского, наконец, близкого к античности магического мышления. Все ступени в этой концепции возникают в строго логической последовательности.

Начав с методически плодотворных прозрений, О. Шпенглер попытался расширить первоначальную схему Ригля («Эвклидов человек» с его материальным миром без пространства как тип античности, стремившийся к самодостаточным отдельным образам) и распознать этот основной характер всех областей древней культуры, противопоставляя стремление к безграничности современному «фаустовскому». Пытаясь охарактеризоватьдва противоположных примитивных характера опыта и «культурного мироздания», Шпенглер использует для одного такие основные понятия, как«аполлонический», «эвклидов», «материальный», «непространственный», «ограниченный», «неисторический и мифический», «пантомимический образ», а для другого — «фаустовский», «бесконечно малый», «функция», «сила», «космический», «исторический и генетический», «драматический характер».

По мнению Мангейма, его характеристика остается фрагментарной. А.Ригль стремится охарактеризовать мировоззрение как глобальную сущность посредством установления ряда общих черт в различных объективациях. Все эти попытки, однако, не выходят за рамки абстрактного, формального анализа. Они полезны лишь п том отношении, что проливают свет на категории и формы опыта и выражения, которые принадлежат данному периоду, до того, как полностью дифференцируются в объективациях.

Другими словами, все, что они могут установить, — это ^^ология «начальных», «зародышевых» форм психической жизни. Подобные начинания никогда не бывают бесполезными или ^езнадежными. Но вместе с тем из этих зародышевых форм никогда нельзя вывести богатство всех значений, воплощенных в действительных произведениях. В этом, по усмотрению Мангейма, слабость и метода Ригля, и других попыток, которые рассматривались немецким социологом. Сложные значения невозможно понять или интерпретировать, пользуясь простыми значениями. В противном случае достающийся нам «основной принцип» мировоззрения эпохи оказывается столь пустым и абстрактным, что не содержит и намека на богатство форм, которые мы фактически наблюдаем в самих продуктах культуры.

Недостатки этого метода объясняют, почему некоторые теоретики мировоззрения занимают иную позицию; Мангейм имеет в виду тех, кто, будучи вдохновлен блестящим примером Дильтея, применил исторический подход и рассматривает — с тем, чтобы воссоздать сущность ушедшей эпохи во всем многообразии ее форм, — отдельно взятые явления в их детальной конкретике.

Если те, о ком было сказано прежде, тяготеют, по крайней мере отчасти, к философии истории, то адепты этого подхода раз и навсегда стремятся быть историками. Мангейм имеет в виду «синтезирующих» историков, например М.Вебера. Методологическая проблема, с которой сталкивается автор этого типа, следующая: как выражается единство разных областей культуры— в виде «соответствия», «функции», «причинной связи» или «взаимодействия».

Если М. Дворжак склоняется в сторону «соответствия» и параллелизма, то Вебер постулирует взаимную причинную зависимость между различными массивами культуры и считает необходимым в целях корректного «причинного обоснования», чтобы экономически материальное объяснялось бы иногда исходя из психического, а иногда наоборот, но с оговоркой, что ни одна ^ областей не выводима полностью из другой, как если бы она была просто ее функцией.

Историк способен с полной уверенностью наблюдать один и «документальный» симптом в нескольких областях куль туры. Но в каждом случае приходится решать, какую форму связи следует интерполировать. Категория причинности, которая доминирует в естественнонаучных объяснениях, по видимому, уместна более всего для этой задачи. Но даже независимо от ответа на вопрос, что означает «причинное объяснение» в науках о культуре и каков его охват, мы вполне вправе спросить, прослеживая связь феномена не с другим феноменом, но с мировоззрением, которое находится за тем и другим: не конституируем ли мы тип разъяснения, который совершенно не похож на генетическое, историческое причинное объяснение.

По мнению Мангейма, теория мировоззрения в только что обозначенном смысле скорее интерпретативная, нежели объясняющая теория. Иначе говоря, между двумя документами отсутствует каузальная связь. Объяснить один из них в качестве причинно обусловленного результата другого нельзя, можно лишь свести тот и другой к общей глобальной сущности мировоззрения, частями которого они являются. Сходным образом, по словам немецкого социолога, сводя два поступка какого либо лица к одной и той же черте его личности, мы не можем трактовать один из них как обусловленный другим.

Из этого не следует, между прочим, что в науках о культуре нет места историке генетическому причинному объяснению как таковому. Интерпретация не делает причинное объяснение излишним. Она отсылает к чему-то совершенно иному, и, следовательно, между тем и другим совершенно нет противоречия. Интерпретация служит для более глубокого понимания значений. Причинное объяснение показываетусловия актуализации либо реализации данного значения. Во всяком случае, не может быть каузального, генетического объяснения значений, даже в форме предельной теории, «надстроечной» в отношении интерпретации. Значение в присущей ему сущности можно только понять или же интерпретировать.

Понимание есть соответственное постижение подразумеваемого значения или обоснованности предположения (оно тогда включает как объективный, так и выразительный слой значения). Интерпретация означает приведение, абстрактно говоря, характерных пластов значения в соответствие друг с другом и особенно с документальным пластом.

По мнению Мангейма, в истории искусства и в науках о культуре в целом столь резко отличающиеся методы (причинное объяснение и интерпретация) будут применяться поочередно в целях обретения по возможности полного, конкретного многообрдзия и «живости» исследуемого исторического процесса. Впр< ^g^ столь же многообещающим является и анализ эпохи исклк цительно с чисто интерпретативной точки зрения.

Социологическое объяснение культуры во многом перекликается с философско-культурным. И внутри социологии рождается идея, что все объективации культуры возможно рассматривать как средства передачи значения. Чтобы осознать близость этих установок, достаточно обратиться к трудам Гуссерля, Рик керта и Шпрангера. Так, Шпрангер был первым, кто использовал в целях интерпретации поведения нематериальное, непсихологи ческое значение, которому Гуссерль дал систематическое описание в логической и теоретической сферах, а Риккерт — во всевозможных областях культуры.

Темы, которые могут быть важны для философского анализа (например, значение вопроса о вневременной обоснованности ценностей на основании проблемы значения), совершенно неуместны длятеории понимания. Любая, культурная объективация является средством передачи значения в отношении способа его существования. Поэтому она непостижима полностью ни как «вещь», ни как физическая сущность. В связи с этим становится понятно, что культура нуждается в соответственно расширенной онтологии.

Литература

Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993

Гуревич П.С. Макс Вебер: философия и социология религии / Работы М.Вебера по социологии религии и культуры. М., 1991. Вып. 1, с. 4— 24.

Гуревич П.С. Культура /Современная западная социология: Словарь. М ., 1990, с. 147 148.

Мангейм К. Проблема интеллигенции. Демократизация культуры. 1993.

Сорокин П.А. Социологические теории современности. М.. 1992.

Человек и общество. Основы современной цивилизации: Хрестоматия. 1992.

Человек и социокультурная среда. М., 1991. Вып. 2. 71

Вопросы для повторения

1. Чем отличается социологический ракурс исследования от философ ^ ;^

2. Что означает у Э.Дюркгейма понятие коллективного сознания?

3. В чем различие мистики и аскетизма по М.Веберу?