Частина третя. ПРО СЕНС ІСТОРІЇ

Історичний погляд створює конструкцію, яка визначає рушійні начала нашого розуміння людського існування. Картина історії стає чинником наших прагнень. Те, як ми мислимо історію, визначає межі наших можливостей, допо­магає нам розкрити сенс речей або породжує спокусу, що відвертає нас від дійсності. В історичній свідомості, за всієї її достовірної об'єктивності, аж ніяк не байдужим є її зміст, вона є моментом нашого життя. Коли її використовують з метою пропаганди, вона справляє враження сущої брехні про історію. Це вимагає від нас максимальної відповідальності у розв'язанні завдання осмислення історії як цілісності.

Ми можемо по-різному ставитися до нашого історичного грунту: можна вбачати в ньому велич, таку втішну для наших сердець. У тому, що відбулося, що визначало наше становлення, що править для нас за взірець, ми черпаємо сили. Для нас не так важливо, коли саме жила велика людина. Все перебуває нібито в одній, позачасовій площині існуючого. За такого бачення історичну минувшину ми сприймаємо як щось нині наявне в нашому житті.

Проте минуле в його величі можна також розуміти як часову послідовність історичних явищ. Тоді ми запитуємо, коли і де відбулися ці явища. Цілісність покроково сповнює безодню часу. Час розчленований. Не все було завжди, кожній добі притаманна своя велич. У значимому минулому траплялися злети й падіння. Бувають спокійні епохи, які породжують те, що, здається, існуватиме завжди, й несуть на собі відбиток одвічного. Бувають також поворотні епохи, які у своїй завершеності начебто зачіпають самісінькі глибини людського існування. [...]

[...] Насамперед, завдяки чому ж існує історія? Завдяки тому, що людина є конечною, недовершеною й незавершеною істотою, позаяк перетворювана з часом людина мусить пізнавати вічне і може сягати цього тільки таким чином. Незавершеність людини та її історичність - одне й те саме. Межами людини зумовлені її можливості: на Землі не може бути ідеального стану. Немає правильного світовлаштування. Не існує довершеної людини. Остаточно усталені стани можливі лишень як повернення до природного плину подій. Усе мусить безперервно змінюватися, оскільки в історії постійно наявна незавершеність. Сама по собі історія неспроможна бути завершеною. Вона може наблизитися до кінця тільки через внутрішню недосконалість або космічну катастрофу.

Проте питання, чим же має бути в історії історичне як таке в його спрямованості до Вічного, змушує нас повер­нутися до нього, хоча неможливо остаточно з'ясувати, що таке історичне явище. Адже ми не божественні вершителі, ми всього-на-всього люди, котрі, вдаючись до власного розуму, прагнуть діткнутися історичного, яке шукаємо тим наполегливіше, чим краще його розуміємо. Історія - це воднораз і нині суще, і його самоусвідомлення; історія збігається зі знанням історії. Водночас історія межує з безоднею. Звернена у безодню, історія перестає бути самою собою. Для нашої свідомості вона має бути єдиною і членованою таким чином:

По-перше, історія своїми межами відокремлена від інших реальностей - від природи й від космосу. Повсюдно її оточує безмежний простір багатоманіття існуючого.

По-друге, історії притаманні внутрішні структури, які формуються шляхом перетворення повсякденної реальності індивідуального й неминуче приреченого на загибель. Вона набуває самості через поєднання загального й індивідуального, але таким чином, що виявляє значимість неповторності індивідуального, розкриває одиничне як рівне загальному. Вона є перехід як вияв буття.

По-третє, історія стає ідеєю цілісного, коли постає питання: з чого складається єдність історії. [...]

МЕЖІ ІСТОРІЇ

Спадкування і традиція

...Історичний процес може перерватися через забуття, через; втрату історичного надбання. Навіть майже неусвідомлювана усталеність способу життя й мислення, породжувана безсумнівною вірою, яка повсякденно формується усією сукупністю суспільних умов і нібито закорінена в глибинах нашого існування, - навіть ця сталість втрачає свою непохитність, коли даються взнаки зміни суспільного стану. Внаслідок цього переривається зв'язок повсякденності з традицією, руйнується історично явлений етос, усталені форми життя зазнають розпаду й утверджується суцільна невпевненість. Атомізована людина перетворюється на випадковий згусток життя, позаісторичний за своєю появою, утворюючи життєву масу, котра, будучи все ж таки людським життям, відверто чи приховано підвладна вітальній силі власного існування, і потерпає, сповнена тривоги й страху.

Коротше кажучи, ми є людьми не завдяки спадковості, а через традицію. Успадковане людиною є практично непо­рушним, проте традицію можна втратити абсолютно.

Своїм корінням традиція сягає доісторичних глибин. Вона охоплює усе, що не є біологічно успадкованим, і становить історичну субстанцію людського існування.

Довга передісторія й коротка історія - в чому сенс цього розрізнення?

На початку історії подибуємо капітал людського існуван­ня, нібито почерпнутий з доісторичної епохи, не успадко­ваний біологічно, але такий, що становить субстанцію, яку можна й примножити, й розтринькати. Це дещо дійсно існуюче раніше від усякого мислення, дещо таке, чого не можна свідомо створити.

Ця субстанція вперше постає й виявляє себе через духовний рух, здійснюваний в історії. Завдяки йому відбуваються історичні зміни. В історії можуть утворюватися нові витоки, які, набуваючи реальності, - найяскравішим прикла­дом цього є осьовий час, ~ свого часу мають виявитися передумовами інших перетворень. Проте цей рух охоплює не все людство в цілому, він здійснюється на вершинах окремих особистостей, там розквітає, там зазнає забуття, там і лишається незрозумілим і зрештою зникає. [...]

М. ЭЛИАДЕ

Відскановано: М. Элиаде. Космос и история // Мир философии. Ч. 2. – М.: Политиздат, 1991., с. 227-231

...Все более спорным становится вопрос о том, может ли современный человек делать историю. Напротив, чем более он становится современным[65], незащищенным от ужаса истории, тем меньше у него шансов делать историю. Ибо эта история или делается сама по себе (благодаря зернам, зароненным действия­ми, имевшими место в прошлом, несколько веков или даже тыся­челетий назад: вспомним о последствиях открытия земледелия, металлургии, промышленной революции XVIII века и т. д.), или позволяет делать себя все более ограниченному кругу людей, кото­рые не только препятствуют массе своих современников прямо или косвенно вмешиваться в историю, которую они делают (или которую он делает), но к тому же располагают средствами заставить каждого отдельного человека переносить последствия этой истории, то есть жить непосредственно и беспрерывно в страхе перед историей. Свобода делать историю, которой хвалится современный человек, иллюзорна почти для всего человеческого рода. Ему остается в лучшем случае свобода выбирать между двумя возможностями: 1) воспротивиться истории, которую де­лает ничтожное меньшинство (и в этом случае он имеет свободу выбирать между ссылкой или самоубийством); 2) укрыться в недочеловеческом существовании или в бегстве. Свобода, которую подразумевает «историческое» существование, могла быть воз­можна — и то в определенных пределах — в начале современной эпохи, но она становится все более недоступной по мере того, как эта эпоха становится все более «исторической», мы хотим сказать — все более чуждой любым трансисторическим моде­лям.

Итак, для традиционного человека современный человек не представляет ни тип свободного существа, ни тип творца истории. Напротив, человек архаических цивилизаций может гордиться своим способом существования, который позволяет ему быть сво­бодным и творить. Он свободен не быть тем, чем он был, свободен отменить свою собственную «историю» с помощью периодической отмены времени и коллективного возрождения. Человек, жела­ющий видеть себя причастным истории, никак не мог бы пре­тендовать на такую свободу по отношению к своей собственной «истории» (для современного человека не только необратимой, но еще и являющейся составной частью человеческого существо­вания). Мы знаем, что архаические и традиционные общества допускали свободу ежегодно начинать новое существование — «чистое», с новыми, нетронутыми возможностями. И речь не о том, чтобы увидеть тут имитацию природы, которая тоже периодиче­ски возрождается, «возобновляясь» каждую весну, обретая каж­дой весной все свои нетронутые силы. На самом-то деле в то время, как природа повторяет себя и каждая новая весна остается той же вечной весной, повтором творения, «чистота» архаического человека после периодической отмены времени и обретения заново своих нетронутых возможностей обеспечивает ему на пороге каж­дой «новой жизни» существование, длящееся в вечности, а с ним — окончательную his et nunc(здесь и сейчас) отмену мирного вре­мени. Нетронутые «возможности» природы каждой весной и «возможности» архаического человека в преддверии каждого но­вого года не однородны. Природа обретает вновь лишь саму себя, тогда как архаический человек обретает возможность окончатель­но победить время и жить в вечности. И поскольку ему не удается это сделать, поскольку он «грешит», то есть впадает в «историческое» существование, во время,— он каждый год упу­скает эту возможность. Но по крайней мере сохраняет свободу аннулировать свои ошибки, стереть воспоминание о своем «впадении в историю» и попытаться окончательно выйти из времени[66].

С другой стороны, архаический человек, конечно, вправе считать себя в большей мере творцом, чем современный человек, который объявляет лишь себя творцом истории. И действительно, каждый год он участвует в повторении космогонии, особо созида­тельного акта. Можно даже добавить, что в течение какого-то времени человек был «творцом» в плане космическом, имитируя эту периодическую космогонию (повторяемую им, впрочем, и во всех других аспектах жизни; см. с. 87 и др.) и участвуя в ней[67]. Следует также упомянуть о «креационистских» импликациях во­сточных философий и приемов, в частности индийских, которые также возвращаются на этот традиционный уровень. Восток единодушно отвергает идею онтологической непреодолимости су­щего, хотя и он исходит из своего рода «экзистенциализма» (а именно констатации «страдания» как ситуации, типической для любого космического состояния). Но только Восток не прини­мает судьбу человеческого существа за нечто окончательное и непреодолимое. Восток пытается прежде всего аннулировать или преодолеть рамки человеческого существования[68]. В связи с этим можно говорить не только о свободе (в позитивном смысле) или об освобождении (в негативном смысле), но о подлинном твор­честве, ибо речь идет о том, чтобы создать нового человека, причем создать его как сверхчеловека, человека-бога, такого, какого никогда не представлял себе возможным создать человек истори­ческий...

Как бы то ни было, этот диалог между архаическим человеком и человеком современным нашей проблемы не решает. Действи­тельно, кто бы из них ни был прав в вопросе о свободе и творче­ских возможностях исторического человека, верно то, что ни одна из историцистских философий не в состоянии защитить от страха перед историей. Можно было бы еще вообразить себе последнюю попытку: чтобы спасти историю и обосновать онтоло­гию истории, следует рассматривать события как ряд «ситуаций», благодаря которым человеческий разум познает такие уровни реальности, которые иначе остались бы для него недостижимыми. Эта попытка оправдания истории не лишена интереса[69], можно видеть, что подобная позиция способна защитить человека от страха перед историей лишь постольку, поскольку она посту­лирует по крайней мере существование Мирового духа. Что за утешение будет нам в том, чтобы узнать, что страдания мил­лионов людей позволили выявить некую предельную для челове­ческого существования ситуацию, если за этой предельной ситуа­цией — ничто? Подчеркнем еще раз: вопрос не в том, чтобы судить здесь об обоснованности историцистской философии, а в том, что­бы установить, в какой мере подобная философия может «заго­ворить» страх перед историей. Если для извинения историче­ских трагедий им достаточно считаться тем средством, которое позволило человеку познать предел человеческой стойкости, подобному извинению никоим образом не удастся прогнать от­чаяние.

В сущности, безнаказанно перешагнуть уровень архетипов и повторения можно лишь приняв философию свободы, которая не исключает бога. Впрочем, именно это как раз и подтвердилось, когда уровень архетипов и повторения был впервые превзойден иудео-христианством, которое ввело в религиозный опыт новую ка­тегорию — веру. Не следует забывать, что, если вера Авраама определяется тем, что для бога все возможно, христианская вера провозглашает, что все возможно также и для человека. «Имейте веру Божию. Ибо истинно говорю вам: если кто скажет горе сей: «поднимись и ввергнись в море», и не усумнится в сердце своем, но поверит, что сбудется по словам его,— будет ему, что ни скажет. Потому говорю вам: все, чего не будете просить в молитве, верьте, что получите,— и будет вам» (Марк, XI, 22—24)[70]. В этом контексте, как, впрочем, и во многих других, вера обозначает полное освобождение от каких бы то ни было природных «зако­нов», а следовательно, наивысшую свободу, какую только может вообразить человек: свободу влиять на сам онтологический статус Вселенной. Следовательно, она есть в высшей степени созида­тельная свобода. Иначе говоря, она представляет собой новую формулу соучастия человека в творении, первую, но также и един­ственную с того времени, как был превзойден традиционный уровень архетипов и повторения. Только такая свобода (не говоря о ее сотериологическом и, следовательно, религиозном -— в пря­мом смысле слова — значении) способна защитить современного человека от ужаса истории, а именно свобода, которая берет начало и находит свою гарантию и поддержку в боге. Любая другая современная свобода — какое бы удовлетворение она ни могла доставить тому, кто ею обладает,— не в состоянии оправ­дать историю, а это для всякого человека, искреннего перед самим собой, равноценно страху перед историей.

К тому же можно сказать, что христианство — это «религия» человека современного и исторического, человека, открывшего одновременно и личную свободу, и длящееся время (взамен цикли­ческого времени). Интересно также отметить, что существование бога представлялось гораздо более необходимым для современного человека, для которого история существует как таковая, как ис­тория, а не как повторение, чем для человека архаических и тра­диционных культур, который для защиты от страха перед историей имел в своем распоряжении все мифы, обряды и правила пове­дения, упомянутые в данном очерке. К тому же, хотя идея бога и те формы религиозного опыта, которые она предполагает, существовали с очень давних времен, они могли порою заменяться другими религиозными формами (тотемизм, культ предков, вели­кие богини плодородия и т. д.), с большей готовностью отвечавшими на религиозные запросы «первобытного» человечества. Ока­залось, что страх перед историей, появившийся на уровне архе­типов и повторения, можно было вытерпеть. Со времени «изобре­тения» веры в иудео-христианском смысле слова (для бога все возможно) человек, ушедший от уровня архетипов и повторений, отныне может защищаться от этого ужаса лишь с помощью идеи бога. Действительно, только допуская существование бога, он, с одной стороны, достигает свободы (которая ему дает автоном­ность в мире, управляемом законами, или, иначе говоря, «открывает» ему способ быть новым и единственным во Вселенной), а с другой стороны — уверенности, что исторические трагедии имеют трансисторическое значение, даже если это значение не всегда. ему ясно в его теперешнем человеческом существовании. Любое другое положение современного человека в конечном счете ведет к отчаянию. Отчаянию, вызванному не фактом его существования как человека, а его присутствием в историческом мире, в котором подавляющее большинство человеческих существ живет, терзае­мое постоянным ужасом, пусть и не всегда осознаваемым.

С этой точки зрения христианство, бесспорно, оказывается религией «падшего человека», поскольку современный человек бесповоротно включен в историю и в прогресс, а история и прог­ресс оба представляют собой падение, влекущее за собой окон­чательную утрату рая архетипов и повторения.

Элиаде М. Космос и история // Изб­ранные работы. М., 1987. С. 139–144

Читанка для Філософії-1

Тема VI

ПЛАТОН

Відскановано: Платон. Государство // Мир философии: Книга для чтения. Ч. 1. – М.: Политиздат, 1991, с. 412-414, 311-312

Государство

— Тебе легче будет понять, если сперва я скажу вот что; я думаю, ты знаешь, что те, кто занимается геометрией, счетом и тому подобным, предполагают в любом своем исследовании, будто им известно, что такое чет и нечет, фигуры, три вида углов и прочее в том же роде. Это они принимают за исходные положения и не считают нужным отдавать в них отчет ни себе, ни другим, словно это всякому и без того ясно. Исходя из этих положений, они разбирают уже все остальное и последовательно доводят до конца то, что было предметом их рассмотрения.

— Это-то я очень хорошо знаю.

— Но ведь когда они вдобавок пользуются чертежами и де­лают отсюда выводы, их мысль обращена не на чертеж, а на те фигуры, подобием которых он служит. Выводы свои они делают только для четырехугольника самого по себе и его диагонали, а не для той диагонали, которую они начертили. Так и во всем остальном. То же самое относится к произведениям ваяния и живописи; от них может падать тень, и возможны их отражения в воде, но сами они служат лишь образным выражением того, что можно видеть не иначе как мысленным взором.

— Ты прав.

— Вот об этом виде умопостигаемого я тогда и говорил: душа в своем стремлении к нему бывает вынуждена пользоваться предпосылками и потому не восходит к его началу, так как она не в состоянии выйти за пределы предполагаемого и пользуется лишь образными подобиями, выраженными в низших вещах, особенно в тех, в которых она находит и почитает более отчетливое их выражение...

Символ пещеры

— После этого,— сказал я,— ты можешь уподобить нашу че­ловеческую природу в отношении просвещенности и непросвещен­ности вот какому состоянию... посмотри-ка: ведь люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них там на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражден­ная — глянь-ка — невысокой стеной вроде той ширмы, за кото­рой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол.

— Это я себе представляю.

— Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат.

— Странный ты рисуешь образ и странных узников!

— Подобных нам. Прежде всего разве ты думаешь, что, находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое ли или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?

— Как же им видеть что-то иное, раз всю свою жизнь они вынуждены держать голову неподвижно?

— А предметы, которые проносят там, за стеной? Не то же ли самое происходит и с ними?

— То есть?

— Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве, думаешь ты, не считали бы они, что дают названия именно тому, что видят?

— Непременно так.

— Далее. Если бы в их темнице отдавалось эхом все, что бы ни произнес любой из проходящих мимо, думаешь ты, они припи­сали бы эти звуки чему-нибудь иному, а не проходящей тени?

— Клянусь Зевсом, я этого не думаю.

— Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов.

— Это совершенно неизбежно.

— Понаблюдай же их освобождение от оков неразумия и исце­ление от него, иначе говоря, как бы это все у них происходило, если бы с ними естественным путем случилось нечто подобное.

Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх — в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше. И как ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь, приблизившись к бытию и обратившись к более подлинному, он мог бы обрести правильный взгляд?

— Обдумай еще и вот что: если бы такой человек опять спус­тился туда и сел бы на то же самое место, разве не были бы его глаза охвачены мраком при таком внезапном уходе от света Солнца?

— Конечно.

— А если бы ему снова пришлось состязаться с этими вечными узниками, разбирая значение тех теней? Пока его зрение не приту­пится и глаза не привыкнут — а на это потребовалось бы немалое время,— разве не казался бы он смешон? О нем стали бы гово­рить, что из своего восхождения он вернулся с испорченным зре­нием, а значит, не стоит даже и пытаться идти ввысь. А кто при­нялся бы освобождать узников, чтобы повести их ввысь, того разве они не убили бы, попадись он им в руки?

— Непременно убили бы.

— Так вот, дорогой мой Главкон, это уподобление следует применить ко всему, что было сказано ранее: область, охватывае­мая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня упо­добляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине,— это подъем души в область умопости­гаемого. Если ты все это допустишь, то постигнешь мою заветную мысль — коль скоро ты стремишься ее узнать,— а уж богу ведомо, верна ли она. Итак, вот что мне видится: в том, что познаваемо, идея блага — это предел, и она с трудом различима, но стоит толь­ко ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она — причина всего правильного и прекрасного. В области види­мого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигае­мого она сама — владычица, от которой зависят истина и разуме­ние, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действо­вать как в частной, так и в общественной жизни.

— Я согласен с тобой, насколько мне это доступно.

— Тогда будь со мной заодно еще вот в чем: не удивляйся, пришедшие ко всему этому не хотят заниматься человеческими делами; их души всегда стремятся ввысь. Да это и естественно, поскольку соответствует нарисованной выше картине,

— Да, естественно.

Платон. Государство // Сочинения. В 3 т. М., 1971. Т. 3. Ч. I. С. 318—-319, 321—322, 324—325.

АРИСТОТЕЛЬ

Відскановано: Аристотель. Метафізика // Мир философии: Книга для чтения. Ч. 1. – М.: Политиздат, 1991, с. 609-611

Близко к изложенным здесь взглядам и сказанное Протагором, а именно: он утверждал, что человек есть мера всех вещей, имея в виду лишь следующее: что каждому кажется, то и до­стоверно. Но если это так, то выходит, что одно и то же и су­ществует и не существует, что оно и плохо и хорошо, что дру­гие противолежащие друг другу высказывания также верны, ибо часто одним кажется прекрасным одно, а другим — проти­воположное, и что то, что кажется каждому, есть мера. Это за­труднение можно было бы устранить, если рассмотреть, откуда такой взгляд берет свое начало. Некоторые стали придерживать­ся его, исходя, по-видимому, из мнения тех, кто размышлял о природе, другие — исходя из того, что не все судят об одном и том же одинаково, а одним вот это кажется сладким, а другим — наобо­рот.

Что ничто не возникает из не-сущего, а все из сущего — это общее мнение почти всех рассуждающих о природе[71]. А так как предмет не становится белым, если он уже есть совершенно белый и ни в какой мере не есть не-белый, то белое, можно подумать, возникает из не-белого[72]; поэтому оно, по их мнению, возникало бы из не-сущего, если бы не-белое не было тем же самым, что и белое. Однако это затруднение устранить нетрудно: ведь в сочинениях о природе сказано, в каком смысле то, что возникает, возникает из не-сущего, и в каком — из сущего[73].

С другой стороны, придавать одинаковое значение мнениям и представлениям спорящих друг с другом людей нелепо: ведь ясно, что одни из них должны быть ошибочными. А это явствует из того, что основывается на чувственном восприятии: ведь ни­когда одно и то же не кажется одним — сладким, другим — на­оборот, если у одних из них не разрушен или не поврежден орган чувства, т. е. способность различения вкусовых ощущений. А если это так, то одних надо считать мерилом, других — нет. И то же самое говорю я и о хорошем и о дурном, прекрасном и безобразном и обо всем остальном в этом роде. В самом деле, отстаивать мнение, [что противолежащие друг другу высказывания одинаково верны],— это все равно что утверждать, будто предмет, который кажется двойным тому, кто нажимает снизу паль­цем на глаз и тем самым заставляет этот предмет казаться двойным вместо одного, не один, а два, потому что он кажется двойным, и затем снова один, так- как для тех, кто не трогает глаз, одно и кажется одним.

И вообще не имеет смысла судить об истине на том основа­нии, что окружающие нас вещи явно изменяются и никогда не оста­ются в одном и том же состоянии. Ибо в поисках истины необ­ходимо отправляться от того, что всегда находится в одном и том же состоянии и не подвергается никакому изменению. А таковы небесные тела: они ведь не кажутся то такими, то иными, а всегда одними и теми же и не причастными никакому изменению.

Далее, если существует движение и нечто движущееся, а все движется от чего-то и к чему-то, то движущееся должно быть в том, от чего оно будет двигаться, и [затем] не быть в нем, дви­гаться к другому и оказываться в нем, а противоречащее этому не может быть (в то же время) истинным вопреки их мнению.— Кроме того, если в отношении количества все окружающее нас непрерывно течет и движется и кто-то полагал бы, что это так, хотя это и неверно, почему не считать все окружающее нас неиз­менным в отношении качества? Мнение о том, что об одном и том же можно высказывать противоречащие друг другу утверждения, основывается больше всего, по-видимому, на предположении, что количество у тел не остается неизменным, поскольку-де одно и то же имеет четыре локтя в длину и не имеет их. Однако сущ­ность связана с качеством, а качество имеет определенную при­роду, тогда как количество — неопределенную.

Далее, почему, когда врачеватель предписывает принять вот эту пищу, они принимают ее? В самом, деле, почему это скорее хлеб, нежели не хлеб? Так что не должно было бы быть никакой разницы съесть его или не съесть. Однако они принимают эту пищу, тем самым полагая, что это соответствует истине, т. е. что пред­писанное им есть пища. Между тем им нельзя было бы так посту­пать, если никакая сущность (physis) в чувственно воспринимае­мом не остается той же, а всякая сущность всегда находится в движении и течет.

Далее, если мы всегда изменяемся и никогда не остаемся теми же, то что же удивительного в том,, что вещи нам никогда не ка­жутся одними и теми же, как это бывает у больных? Ведь и боль­ным, поскольку они находятся не в таком же состоянии, в каком они находились тогда, когда были здоровы, не одинаковыми ка­жутся предметы чувственного восприятия, причем сами чувственно воспринимаемые вещи из-за этой причины не причастны каким-либо изменениям, но ощущения они вызывают у больных другие, а не те же. Так вот, таким же образом, пожалуй, должно обстоять дело и тогда, когда происходит указанное изменение[74]. Если же мы не меняемся, а продолжаем оставаться теми же, то значит, есть нечто неизменное.

Возражая тем, у кого указанные затруднения вызваны сло­весным спором[75], не легко эти затруднения устранить, если они не выставляют определенного положения, для которого они уже не требуют обоснования. Ведь только так получается всякое рас­суждение и всякое доказательство, ибо если они не выставляют никакого положения, они делают невозможным обмен мнениями и рассуждение вообще. Поэтому против таких лиц нельзя спорить, прибегая к доказательствам. А тем, кто высказывает сомнения из-за трудностей, дошедших к ним [от других], легко возразить и не­трудно устранить все, что вызывает у них сомнение. Это ясно из сказанного.

Так что отсюда очевидно, что противолежащие друг другу высказывания об одном и том же не могут быть истинны в одно и то же время; не могут быть таковыми и противополож­ности, ибо о всяком противоположении говорится на основании лишенности. Это становится ясным, если расчленять определе­ния противоположностей, пока не доходят до их начала.

Подобным же образом нельзя высказывать об одном и том же ничего промежуточного [между противоположностями]. Если предмет, о котором высказываются, есть нечто белое, то, говоря, что он не белое и не черное, мы скажем неправду, ибо получается, что он и белое, и не белое; действительно, только одна из взятых вместе [противоположностей] будет истинна относительно его, а другая есть нечто противоречащее белому.

Таким образом, если следовать мнению и Гераклита, и Анак­сагора, то невозможно говорить правду; в таком случае окажется возможным делать противоположные высказывания об одном и том же. В самом деле, если [Анаксагор] говорит, что во всяком есть часть всякого, то он тем самым говорит, что всякая вещь столь же сладкая, сколь и горькая (и так в отношении любой из остальных противоположностей), раз во всяком находится всякое не только в возможности, но и в действительности и в обособлен­ном виде. Точно так же невозможно, чтобы высказывания были все ложными или все истинными, невозможно и в силу множества других затруднений, которые вытекают из такого положения, и потому, что если все высказывания ложны, то не говорит правду и тот, кто это утверждает, а если все истинны, то и утверждение, что все высказывания ложны, также не будет ложным.

Аристотель. Метафизика // Сочинения. В 4 т. М., 3975. Т. 1. С. 281—284

Ф. БЕКОН

Відскановано: Ф. Бекон. Новий органон // Філософія: Хрестоматія. – Кам.-Подільський: Абетка, 2000, с. 59-60

Новий органон

XXXIX

Є чотири види ідолів, котрі обсідають уми людей. Для того, щоб вивчати їх, дамо їм імена. Назвемо перший вид ідолами роду, другий - ідолами печери, третій - ідолами площі і четвертий - ідолами театру, [...]

ХLI

Ідоли роду знаходять основу в самій природі людини, в племені чи самому роду людей, бо хибно стверджувати, що чуття людини є мірою речей. Навпаки, всі сприйняття, як чуття, так і розуму, грунтуються на апології людини, а не аналогії світу. Розум людини уподібнюється кривому дзеркалу, котре, примішуючи до природи речей свою природу, відображає речі у викривленому і спотвореному вигляді.

XLII

Ідоли печери є хибними поглядами окремої людини. Бо у кожного крім помилок, властивих роду людському, є своя особлива печера, яка послаблює і спотворює світло природи. Відбувається це чи від особливих природжених властивостей кожного, чи від виховання і бесід з іншими, чи від читання книг і від авторитетів, яким хто поклоняється, чи внаслідок різниці вражень, яка залежить від того, чи отримують їх душі холоднокровні і спокійні, чи з інших причин. Так що дух людини, з огляду на те, як він розміщений в окремих людей, є річ мінлива, нестійка і начебто випадкова. [...]

XLIII

Існують ще ідоли, які виникають внаслідок взаємної зв'язаності і спілки людей. Ці ідоли ми називаємо, маючи на увазі породжуючі їх спілкування і товаришування людей, ідолами площі. Люди об'єднуються мовою. Слова ж встанов­люються відповідно до розуміння натовпу. Тому погане і безглузде установлення слів якось дивно напосідає на розум. Визначення і роз'яснення, котрими звикли обговорюватися і охороняти себе вчені люди, аж ніяк не сприяють справі. Слова прямо насилують розум, змішують все і приводять людей до пустих і незліченних суперечок і тлумачень.

XLIV

Існують, нарешті, ще ідоли, що вселились в душі людей з різних догматів філософії, а також через хибні закони доведення, їх ми називаємо ідолами театру, бо вважаємо, що, скільки є прийнятих чи змудрованих філософських систем, стільки ж поставлено і розіграно комедій, які представляють вигадані та штучні світи. Ми маємо на увазі не лише філософські системи, що існують тепер чи існували колись, бо казки такого роду могли б бути складені і створені у множині, бо взагалі у цілком різних помилок бувають майже одні і ті ж причини. При цьому ми розуміємо тут не лише філософські вчення, але й численні начала і аксіоми наук, котрі отримали славу внаслідок переказів, віри та безжурності [...].

Рене ДЕКАРТ

Відскановано: Декарт Р. Міркування про метод // Філософія: Хрестоматія. – Кам.-Подільський: Абетка, 2000, с. 62-65

ПЕРШОНАЧАЛ ФІЛОСОФІЇ

Перша частина

Про основи людського пізнання

1. Людині, яка досліджує істину, необхідно хоча б раз у житті взяти під сумнів усі речі - наскільки вони можливі.

... нас відволікає від істинного пізнання безліч забобонів; очевидно, ми можемо позбавитися їх лише в тому разі, якщо хоч один раз у житті постараємося засумніватися в усіх тих речах, відносно достовірності котрих ми маємо хоча б найменшу підозру. [...]

3. Однак цей сумнів не слід спрямовувати на життєву практику.

Але цей сумнів повинен бути обмеженим лише сферою споглядання істини. [...]

4. Чому ми можемо сумніватися в чуттєвих речах, ... по-перше, тому що ми помічаємо, що чуття інколи помиляються, а розсудливість вимагає ніколи не довіряти надто тому, що хоча б один раз нас обмануло; [...]

7. Ми не можемо сумніватися у тому, що, поки ми сумніваємося, ми існуємо: це - перше, що ми пізнаємо в ході філософствування.

Отож, відкинувши все те, відносно чого ми можемо якимось чином сумніватися, і, більш того, вважаючи всі ці речі хибним, ми з легкістю допускаємо, що ніякого Бога нема і нема ні неба, ні яких-небудь тіл, що самі ми не маємо ні рук, ні ніг, ні якого б то не було тіла; однак не може бути, щоб внаслідок всього цього ми, думаючи таким чином, були нічим: бо гадати, що мисляча річ саме у той самий час, коли вона мислить, не існує, буде явним протиріччям. А тому, положення Я мислю, отже, я існую - первинне й достовірніше з усіх, які можуть постати перед ким-небудь у ході філософствування. [...]

9. Що таке мислення.

Під словом "мислення" я розумію все те, що здійснюється ,у нас усвідомлено, поскільки ми це розуміємо. Отже, не лише розуміти, хотіти, уявляти, але також і відчувати є те ж саме, що мислити. [...]

34. Для судження потрібен не лише розум, але й воля.

... для судження потрібен як розум (бо ми жодною мірою не можемо судити про річ, яку ніяк не сприйняли), так і воля, котра повинна виразити схвалення того, що ми якимось чином сприйняли. [...]

51. Що таке субстанція і чому це ім'я у різних значеннях стосується Бога і його творення.

... Під субстанцією ми можемо розуміти лише ту річ, яка існує, абсолютно не потребуючи для свого буття іншої речі. [...]

53. Кожній субстанції притаманний один головний атрибут, як мислення -розумові, а протяжність - тілові.

... кожній субстанції притаманна якась одна головна властивість, що складає її природу і сутність, причому з цією властивістю зв'язані всі інші; А саме: протяжність у довжину, ширину і глибину складає природу тілесної субстанції, мислення ж утворює природу субстанції мислячої.

75. Коротке резюме положень, яких потрібно дотри­муватись, щоб правильно філософствувати.

Отже, для серйозного філософствування і пошуку істини усіх пізнаванних речей перш за все слід відкинути всякі забобони, або, інакше кажучи, потрібно всіляко уникати довірятися яким би то не було раніше прийнятим думкам як істинним без попереднього нового їх дослідження. Далі, нам треба по порядку уважно переглянути наявні у нас поняття, і ті з них - зокрема і всі разом, - які за такого перегляду будуть визнані ясними і чіткими, слід вважати істинними, Вчиняючи так, ми в першу чергу відзначимо, що ми існуємо, поскільки ми — істоти мислячі; разом з тим ми зрозуміємо, що існує Бог і ми від нього залежимо, а також, що на основі розгляду його атрибутів можна досліджувати істинність інших речей, оскільки він - їх причина; накінець, потрібно відзначити, що крім понять Бога і нашого розуму, у нас є розуміння безлічі положень, що мають характер вічних істин, таких, як «Ніщо не виникає з нічого» і т.д.; у нас є також поняття якоїсь тілесної природи - протяжної, подільної, рухомої і т.д.; є у нас і поняття деяких виникаючих у нас відчуттів — таких, як відчуття болю, кольору, смаку і т.д., хоча поки що ми і не знаємо, з якої причини ці відчуття у нас таким чином виникають. Співставляючи все це з тим, що ми раніше неясно припускали, ми набудемо навичок утворення ясних і чітких понять усіх пізнаванних речей. В цих небагатьох положеннях я вбачаю головні засади людського пізнання.[...]

МІРКУВАННЯ ПРО МЕТОД,