Тема4. Немецкая классическая философия

1. Учение о познании и этика И.Канта.
2. Философская система Г.Гегеля.

Литература

1. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М., 1986.
2. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII – начала XIX веков. М., 1989.
3. Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. М., 1991.
4. Нарский И.С. Кант. М., 1976.
5. Ойзерман Т.И. Кант и Гегель как исторические личности. // Вопросы философии. 2006. № 11.

Методические рекомендации

Немецкая классическая философия подводит своеобразный итог развития философской мысли на данном этапе западноевропейской истории, внесла существенный вклад в постановку и разработку философских проблем. В частности, была переосмыслена и заново сформулирована проблема отношения объекта и субъекта, разработан диалектический метод познания. На семинаре предполагается подробно рассмотреть учения двух крупнейших представителей немецкой классической философии – И.Канта и Г.Гегеля.

В первом вопросе желательно ознакомиться с биографией философа и его трудами. Изучите учение о познании Канта. Почему считается, что философ совершил «копернианский переворот» в теории познания? Что понимает Кант под «критикой чистого разума»? Что представляет собой научное знание? В чем суть агностицизма И.Канта? Каковы основные идеи нравственного учения философа? В чем суть категорического императива? Почему, по мысли Канта, человек, руководствующийся категорическим императивом, не может быть счастлив? Актуальны ли идеи Канта в наше время?

Второй вопрос предполагает знакомство с философской системой Г.Гегеля. Желательно получить представление о жизненном пути философа и его основных трудах. Философия Гегеля – это философия объективного идеализма. Разберитесь, почему. Что такое «абсолютная идея»? Какие стадии она проходит в процессе саморазвития? В чем суть диалектического метода Гегеля? Каковы законы диалектики? Что понимал Гегель под следующими понятиями: качество, количество, мера, свойство, скачок тождество, противоположность, противоречие, становление. Как вы думаете, почему философское наследие Гегеля вошло в сокровищницу мировой философской мысли?

Задание 1.

Как соотносятся направления критической философии И.Канта с вопросами, составляющими в своей совокупности предмет философского знания?

«Поприще философии в этом широком значении можно подвести под следующие вопросы:

1) Что я могу знать?

2) Что я должен делать?

3) На что я могу надеяться?

4) Что такое человек?..

В сущности, все это можно свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему» (И.Кант)

Задание 2.

Выделите познавательные способности человека по Канту и априорные формы (категории, идеи), соответствующие им.

Познавательная способность	Сущность	Категории для обозначения

Задание 3.

Как Вы понимаете следующее высказывание Б.Рассела в контексте изучения теории познания И.Канта:

«Если вы всегда носили голубые очки, вы могли быть уверены в том, что увидите всё голубым. Подобно этому, раз вы носите пространственно-временные очки в вашем уме, вы уверены, что видите всё в пространстве и времени».

Задание 4.

Что представляет собой категорический императив И. Канта и как соотносится категорический императив с «золотым правилом нравственности»?

Формулировки категорического императива:

Поступай так, чтобы максима твоего поступка могла быть принципом всеобщего законодательства.

Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству.

Различные варианты «золотого правила» в различных религиозных традициях:

• ИНДУИЗМ (XIII век до н. э.):

Не делай другому то, что не хотел бы, чтобы сделали тебе. В этом — вся дхарма. Помни ее хорошо. (Махабхарата)

• ИУДАИЗМ (XIII век до н. э.)

Не делай ближнему то, что тебе самому неприятно. В этом — вся Тора, прочее — лишь комментарии. Иди и заучи это. (Вавилонский талмуд)

• БУДДИЗМ (IV век до н. э.)

Не причиняй другим боли тем, что сам почитаешь болезненным. (Дхаммапада)

• КОНФУЦИАНСТВО (VI век до н. э.)

Не делай другим того, что не хотел бы, чтобы сделали тебе.(Конфуций, сборник трудов)

• ИСЛАМ (VII век н. э.)

Никто из вас не может считаться правоверным до тех пор, пока вы не научитесь желать другим того же, чего желаете себе. (Сунна, Хадисы)

Задание 5.

«Абсолютную идею можно сравнивать… со стариком, высказывающим то же самое религиозное содержание, что и ребенок, но для первого оно является смыслом жизни». (Гегель). Объясните этот гегелевский образ. Чем была абсолютная идея для гегелевской философии?

Задание 6.

Справедливо ли высказывание Л. Фейербаха: «Логика Гегеля - это теология, превращенная в логику, в приемлемом для ума и современности виде». (Л.Фейербах. Избр. Философ. произв. Т.I. М., 1955. С.116).

АНАЛИЗ ТЕКСТОВ

ИММАНУИЛ КАНТ (1724-1804)

[ПОЗНАНИЕ]

1. О различии между чистым и эмпирическим познанием. Без сомнения, всякое наше познание начинается с опыта; в самом деле, чем же пробуждалась бы к деятельности познавательная способность, если не предметами, которые действуют на наши чувства и отчасти сами производят представления, отчасти по­буждают наш рассудок сравнивать их, связывать или разделять и таким образом перерабатывать грубый материал чувственных впечатлений в познание предметов, называемое опытом? Сле­довательно, никакое познание не предшествует во времени опы­ту, оно всегда начинается с опыта.

Но хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта. Впол­не возможно, что даже наше опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из то­го, что наша собственная познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой, причем это добавление мы отличаем от основного чувственно­го материала лишь тогда, когда продолжительное упражнение обращает на него наше внимание и делает нас способными к обособлению его.

Поэтому возникает по крайней мере вопрос, который требу­ет более тщательного исследования и не может быть решен сразу: существует ли такое независимое от опыта и даже от всех чув­ственных впечатлений познание? Такие знания называются ап­риорными; их отличают от эмпирических знаний, которые имеют апостериорный источник, а именно в опыте.

Однако термин а рriori еще недостаточно определенен, чтобы надлежащим образом обозначить весь смысл постав­ленного вопроса. В самом деле, обычно относительно неко­торых знаний, выведенных из эмпирических источников, го­ворят, что мы способны или причастны к ним а рriori пото­му, что мы выводим их не непосредственно из опыта, а из общего правила, которое, однако, само заимствовано нами из опыта. Так о человеке, который подрыл фундамент своего дома, говорят: он мог а рriori знать, что дом обвалится, ины­ми словами, ему незачем было ждать опыта, т.е. когда дом действительно обвалится. Однако знать об этом совершенно а рriori он все же не мог. О том, что тела имеют тяжесть и потому падают, когда лишены опоры, он все же должен был раньше узнать из опыта.

Поэтому в дальнейшем исследовании мы будем называть ап­риорными знания, безусловно независимые от всякого опыта, а не независимые от того или иного опыта. Им противоположны эмпирические знания, или знания, возможные только а роsteriori, т.е. посредством опыта. В свою очередь, из априорных знаний чистыми называются те знания, к которым совершенно не при­мешивается ничто эмпирическое. Так, например, положение вся­кое изменение имеет свою причину есть положение априорное, но не чистое, так как понятие изменения может быть получено только из опыта.

II. Мы обладаем некоторыми априорными знаниями, и даже обыденный рассудок никогда не обходится без них.

Речь идет о признаке, по которому мы можем с уверенно­стью отличить чистое знание от эмпирического. Хотя мы из опыта и узнаем, что объект обладает теми или иными свойства­ми, но мы не узнаем при этом, что он не может быть иным. Поэтому, во-первых, если имеется положение, которое мыслит­ся вместе с его необходимостью, то это априорное суждение;

если к тому же это положение выведено исключительно из та­ких, которые сами, в свою очередь, необходимы, то оно безус­ловно априорное положение. Во-вторых, опыт никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности, он сооб­щает им только условную и сравнительную всеобщность (по­средством индукции), так что это должно, собственно, означать следующее: насколько нам до сих пор известно, исключений из того или иного правила не встречается. Следовательно, если какое-нибудь суждение мыслится как строго всеобщее, т.е. так, что не допускается возможность исключения, то оно не выве­дено из опыта, а есть безусловно априорное суждение. Стало быть, эмпирическая всеобщность есть лишь произвольное по­вышение значимости суждения с той степени, когда оно имеет силу для большинства случаев, на ту степень, когда оно имеет силу для всех случаев, как, например, в положении все тела имеют тяжесть. Наоборот, т;1м, где строгая всеобщность при­надлежит суждению по существу, она указывает на особый по­знавательный источник суждения, а именно на способность к априорному знанию. Итак, необходимость и строгая всеобщ­ность суть верные признаки априорного знания и неразрывно связаны друг с другом. Однако, пользуясь этими признаками, подчас бывает легче обнаружить случайность суждения, чем эм­пирическую ограниченность его, а иногда, наоборот, более яс­ной бывает неограниченная всеобщность, приписываемая на­ми суждению, чем необходимость его; поэтому полезно приме­нять отдельно друг от друга эти критерии, из которых каждый безошибочен сам по себе.

Не трудно доказать, что человеческое знание действительно содержит такие необходимые и в строжайшем смысле всеоб­щие, стало быть, чистые априорные суждения. Если угодно найти пример из области наук, то стоит лишь указать на все положе­ния математики; если угодно найти пример из применения са­мого обыденного рассудка, то этим может служить утвержде­ние, что всякое изменение должно иметь причину; в последнем суждении само понятие причины с такой очевидностью содер­жит понятие необходимости связи с действием и строгой все общности правила, что оно совершенно сводилось бы на нет, если бы мы вздумали, как это делает Юм, выводить его из час­того присоединения того, что происходит, к тому, что ему пред­шествует, и из возникающей отсюда привычки (следовательно, чисто субъективной необходимости) связывать представления. Даже и не приводя подобных примеров в доказательство дейст­вительности чистых априорных основоположений в нашем познании, можно доказать необходимость их для возможности самого опыта, т.е. доказать а рriori. В самом деле, откуда же сам опыт мог бы заимствовать свою достоверность, если бы все правила, которым он следует, в свою очередь также были эм­пирическими, стало быть, случайными, вследствие чего их вряд ли можно было бы считать первыми основоположениями. Впрочем, здесь мы можем довольствоваться тем, что указали как на факт на чистое применение нашей познавательной спо­собности вместе с ее признаками. Однако не только в суждени­ях, но даже и в понятиях обнаруживается априорное происхож­дение некоторых из них. Отбрасывайте постепенно от вашего эмпирического понятия тела все, что есть в нем эмпирическо­го: цвет, твердость или мягкость, вес, непроницаемость; тогда все же останется пространство, которое тело (теперь уже совер­шенно исчезнувшее) занимало и которое вы не можете отбро­сить. Точно так же если вы отбросите от вашего эмпирического понятия какого угодно телесного или нетелесного объекта все свойства, известные вам из опыта, то все же вы не можете от­нять у него то свойство, благодаря которому вы мыслите его как субстанцию или как нечто присоединенное к субстанции (хотя это понятие обладает большей определенностью, чем понятие объекта вообще). Поэтому вы должны под давлением необходимости, с которой вам навязывается это понятие, при­знать, что оно а рriori пребывает в нашей познавательной спо­собности.

III. Для философии необходима наука, определяющая воз­можность, принципы и объем всех априорных знаний

Еще больше, чем все предыдущее, говорит нам то обстоя­тельство, что некоторые знания покидают даже сферу всякого возможного опыта и с помощью понятий, для которых в опыте нигде не может быть дан соответствующий предмет, расширя­ют, как нам кажется, объем наших суждений за рамки всякого опыта.

Именно к области этого рода знаний, которые выходят за пределы чувственно воспринимаемого мира, где опыт не может служить ни руководством, ни средством проверки, относятся исследования нашего разума, которые мы считаем по их важ­ности гораздо более предпочтительными и по их конечной це­ли гораздо более возвышенными, чем все, чему рассудок может научиться в области явлений. Мы при этом скорее готовы пойти на что угодно, даже с риском заблудиться, чем отказаться от таких важных исследований из-за какого-то сомнения или пре­небрежения и равнодушия к ним. Эти неизбежные проблемы самого чистого разума суть Бог, свобода и бессмертие. А наука, конечная цель которой — с помощью всех своих средств до­биться лишь решения этих проблем, называется метафизикой; ее метод вначале догматичен, т.е. она уверенно берется за решение [этой проблемы] без предварительной проверки спо­собности или неспособности разума к такому великому начи­нанию.

Как только мы покидаем почву опыта, кажется естествен­ным не строить тотчас же здание с такими знаниями и на до­верии к таким основоположениям, происхождение которых неиз­вестно, а заложить сначала прочный фундамент для него старательным исследованием, а именно предварительной по­становкой вопроса о том, каким образом рассудок может прий­ти ко всем этим априорным знаниям и какой объем, силу и значение они могут иметь. И в самом деле, нет ничего более естественного, чем подразумевать под словом естественно все то, что должно происходить правильно и разумно; если же под этим понимают то, что обыкновенно происходит, то опять-таки нет ничего естественнее и понятнее, чем то, что подобное ис­следование долго не появлялось. В самом деле, некоторые из этих знаний, например, математические, с древних времен об­ладают достоверностью и этим открывают возможность для раз­вития других [знаний], хотя бы они и имели совершенно иную природу. К тому же, находясь за пределами опыта, можно быть уверенным в том, что не будешь опровергнут опытом. Побуж­дение к расширению знаний столь велико, что помехи в дости­жении успехов могут возникнуть только в том случае, когда мы наталкиваемся на явные противоречия. Но этих противоречий можно избежать, если только строить свои вымыслы осторож­но, хотя от этого они не перестают быть вымыслами. Матема­тика дает нам блестящий пример того, как далеко мы можем продвинуться в априорном знании независимо от опыта. Прав­да, она занимается предметами и познаниями лишь настолько, насколько они могут быть показаны в созерцании. Однако это обстоятельство легко упустить из виду, так как указанное со­зерцание само может быть дано а рriori и потому его трудно отличить от чистых понятий. Страсть к расширению [знания], увлеченная таким доказательством могущества разума, не при­знает никаких границ. Рассекая в свободном полете воздух и чувствуя его противодействие, легкий голубь мог бы вообра­зить, что в безвоздушном пространстве ему было бы гораздо удобнее летать. Точно так же Платон покинул чувственно вос­принимаемый мир, потому что этот мир ставит узкие рамки рассудку, и отважился пуститься за пределы его на крыльях идей в пустое пространство чистого рассудка. Он не заметил, что своими усилиями он не пролагал дороги, так как не встречал никакого сопротивления, которое служило бы как бы опорой для приложения его сил, дабы сдвинуть рассудок с места. Но такова уж обычно судьба человеческого разума, когда он пус­кается в спекуляцию: он торопится поскорее завершить свое здание и только потом начинает исследовать, хорошо ли было заложено основание для этого. Тогда он ищет всякого рода оправдания, чтобы успокоить нас относительно его пригодно­сти или даже совсем отмахнуться от такой запоздалой и опас­ной проверки. Во время же самой постройки здания от забот и подозрений нас освобождает следующее обстоятельство, подкупающее нас мнимой основательностью. Значительная, а может быть наибольшая, часть деятельности нашего разума состоит в расчленении понятий, которые у нас уже имеются о предметах. Благодаря этому мы получаем множество знаний, которые, правда, суть не что иное, как разъяснение или ис­толкование того, что уже мыслилось (хотя и в смутном еще виде) в наших понятиях, но по крайней мере по фор­ме ценятся наравне с новыми воззрениями, хотя по содер­жанию только объясняют, а не расширяют уже имеющиеся у нас понятия. Так как этим путем действительно получается априорное знание, развивающееся надежно и плодотворно, то разум незаметно для себя подсовывает под видом такого знания утверждения совершенно иного рода, в которых он а рriori присоединяет к данным понятиям совершенно чуждые им [понятия], при этом не знают, как он дошел до них, и даже не ставят такого вопроса. Поэтому я займусь теперь преж­де всего исследованием различия между этими двумя видами знания.

IV. О различии между аналитическими и синтетическими суж­дениями. Во всех суждениях, в которых мыслится отношение субъекта к предикату (я имею в виду только утвердительные суждения, так как вслед за ними применить сказанное к отрицательным суждениям нетрудно), это отношение может быть двояким. Или предикат В принадлежит субъекту А как нечто содержащееся (в скрытом виде) в этом понятии А, или же В целиком находит­ся вне понятия А, хотя и связано с ним. В первом случае я называю суждение аналитическим, а во втором — синтетиче­ским. Следовательно, аналитические — это те (утвердительные) суждения, в которых связь предиката с субъектом мыслится че­рез тождество, а те суждения, в которых эта связь мыслится без тождества, должны называться синтетическими. Первые можно было бы назвать поясняющими, а вторые — расширяющими суждениями, так как первые через свой предикат ничего не добавляют к понятию субъекта, а только делят его путем рас­членения на подчиненные ему понятия, которые уже мысли­лись в нем (хотя и смутно), между тем как синтетические суж­дения присоединяют к понятию субъекта предикат, который вовсе не мыслился в нем и не мог бы быть извлечен из него никаким расчленением. Например, если я говорю все тела про­тяженны, то это суждение аналитическое. В самом деле, мне незачем выходить за пределы понятия, которое я сочетаю со словом тело, чтобы признать, что протяжение связано с ним, мне нужно только расчленить это понятие, т.е. осознать всегда мыслимое в нем многообразное, чтобы найти в нем этот преди­кат. Следовательно, это — аналитическое суждение. Если же я говорю все тела имеют тяжесть, то этот предикат есть нечто иное, чем то, что я мыслю в простом понятии тела вообще. Следовательно, присоединение такого предиката дает синтети­ческое суждение.

Все эмпирические суждения, как таковые, синтетические. В самом деле, было бы нелепо основывать аналитические суж­дения на опыте, так как, составляя эти суждения, я вовсе не должен выходить за пределы своего понятия и, следовательно, не нуждаюсь в свидетельстве опыта. Суждение, что тела протя­женны, устанавливается а рriori и не есть эмпирическое рас­суждение. В самом деле, раньше, чем обратиться к опыту, я имею все условия для своего суждения уже в этом понятии, из которого мне остается лишь извлечь предикат по закону проти­воречия, и благодаря этому я в то же время могу сознавать не­обходимость этого суждения, которая не могла бы быть даже указана опытом. Напротив, хотя в понятие тела вообще я вовсе не включаю предикат тяжести, однако этим понятием обозна­чается некоторый предмет опыта через какую-то часть опыта, к которой я могу, следовательно, присоединить другие части того же самого опыта сверх тех, которые имеются в первом понятии. Я могу сначала познать аналитически понятие тела через при­знаки протяженности, непроницаемости, формы и пр., кото­рые мыслятся в этом понятии. Но вслед за этим я расширяю свое знание и, обращаясь к опыту, из которого я вывел это понятие тела, нахожу, что с вышеуказанными признаками всег­да связана также тяжесть, и таким образом присоединяю син­тетически этот признак к понятию тела как [его] предикат. Сле­довательно, возможность синтеза предиката тяжести с понятием тела основывается именно на опыте, так как оба эти понятия, хотя одно из них и не содержится в другом, тем не менее при­надлежат друг к другу, пусть лишь случайно, как части одного целого, а именно опыта, который сам есть синтетическое свя­зывание созерцаний.

Но априорные синтетические суждения совершенно лишены этого вспомогательного средства. Если я должен выйти за пределы понятия А, чтобы познать как связанное с ним другое понятие — В, то на что я могу опереться и что делает возмож­ным синтез, если в этом случае я лишен возможности искать его в сфере опыта? Возьмем суждение все, что происходит, име­ет свою причину. В понятии того, что происходит, я мыслю, правда, существование, которому предшествует время и т.д., и отсюда можно вывести аналитические суждения. Однако поня­тие причины целиком находится вне этого понятия и указывает на нечто отличное от того, что происходит и, значит, вовсе не содержится в этом последнем представлении. На каком осно­вании я приписываю тому, что вообще происходит, нечто со­вершенно отличное от него и познаю понятие причины, хотя и не заключающееся в первом понятии, тем не менее принадле­жащее к нему и даже необходимо? Что служит здесь тем неиз­вестным х, на которое опирается рассудок, когда он полагает, что нашел вне понятия А чуждый ему, но тем не менее связан­ный с ним предикат В? Этим неизвестным не может быть опыт, потому что в приведенном основоположении второе представ­ление присоединяется к первому не только с большей всеобщ­ностью, чем это может дать опыт, но и выражая необходимость, стало быть, совершенно а рriori и из одних только понятий. Конечная цель всего нашего спекулятивного априорного зна­ния зиждется именно на таких синтетических, т.е. расширяющих [знание], основоположениях, тогда как аналитические суж­дения хотя они и в высшей степени важны и необходимы, но лишь для того; чтобы приобрести отчетливость понятий, требу­ющуюся для достоверного и широкого синтеза, а не для того, чтобы приобрести нечто действительно новое (9.111.105—113).

V. Общая задача чистого разума

Мы бы немало выиграли, если бы нам удалось подвести мно­жество исследований под формулу одной-единственной задачи. Точно определив эту задачу, мы облегчили бы труд не только себе, но и каждому, кто пожелал бы удостовериться, достигли ли мы своей цели или нет. Истинная же задача чистого разума заключается в следующем вопросе: как возможны априорные син­тетические суждения?

Метафизика оставалась до сих пор в шатком положении не­достоверности и противоречивости исключительно по той при­чине, что эта задача и, быть может, даже различие между анали­тическими и синтетическими суждениями прежде никому не при­ходили в голову. Прочность или шаткость метафизики зависит от решения этой задачи или от удовлетворительного доказа­тельства того, что в действительности вообще невозможно объ­яснить эту задачу. Давид Юм, из всех философов ближе всего подошедший к этой задаче, но все же мысливший ее с недоста­точной определенностью и всеобщностью и обративший вни­мание только на синтетическое положение о связи действия со своей причиной (principium causalitatis), пришел к убеждению, что такое положение никак не может быть априорным; соглас­но его умозаключениям, все, что мы называем метафизикой, сводится к простой иллюзии, ошибочно принимающей за усмотрение разума то, что в действительности заимствовано только из опыта и благодаря привычке приобрело видимость необходимости. К этому утверждению, разрушающему всякую чистую философию, он никогда не пришел бы, если бы задача, поставленная нами, стояла перед его глазами во всей ее все­общности, так как тогда он заметил бы, что, если согласиться с его доводом, невозможна и чистая математика, без сомнения содержащая в себе априорные синтетические положения, а от такого утверждения его здравый рассудок, конечно, удержал бы его.

Решение поставленной выше задачи заключает в себе вместе с тем возможность чистого применения разума при создании и развитии всех наук, содержащих априорное теоретическое зна­ние о предметах, т.е. ответ на вопросы:

Как возможна чистая математика? Как возможно чистое ес­тествознание?

Так как эти науки действительно существуют, то естествен­но ставить вопрос, как они возможны: ведь их существование доказывает, что они должны быть возможны'. Что же касается метафизики, то всякий вправе усомниться в ее возможности, так как она до сих пор плохо развивалась, и ни одна из предло­женных до сих пор систем, если речь идет об их основной цели, не заслуживает того, чтобы ее признали действительно сущест­вующей.

Однако и этот вид знания надо рассматривать в известном смысле как данный; метафизика существует если не как наука, то во всяком случае как природная склонность [человека] (metaphysica naturalis). В самом деле, человеческий разум в силу собственной потребности, а вовсе не побуждаемый одной толь­ко суетностью всезнайства, неудержимо доходит до таких воп­росов, на которые не могут дать ответ никакое опытное приме­нение разума и заимствованные отсюда принципы; поэтому у всех людей, как только разум у них расширяется до спекуля­ции, действительно всегда была и будет какая-нибудь метафи­зика. А потому и относительно нее следует поставить вопрос: как возможна метафизика в качестве природной склонности, т.е. как из природы общечеловеческого разума возникают вопросы, которые чистый разум задает себе и на которые, побуждаемый собственной потребностью, он пытается, насколько может, дать ответ?

Но так как во всех прежних попытках ответить на эти есте­ственные вопросы, например на вопрос, имеет ли мир начало, или он существует вечно и т.п., всегда имелись неизбежные противоречия, то нельзя только ссылаться на природную склон­ность к метафизике, т.е. на самое способность чистого разума, из которой, правда, всегда возникает какая-нибудь метафизика (какая бы она ни была), а следует найти возможность удостове­риться в том, знаем ли мы или не знаем ее предметы, т.е. ре­шить вопрос о предметах, составляющих проблематику мета­физики, или о том, способен или не способен разум судить об этих предметах, стало быть, о возможности или расширить с достоверностью наш чистый разум, или поставить ему опреде­ленные и твердые границы. Этот последний вопрос, вытекаю­щий из поставленной выше общей задачи, можно с полным основанием выразить следующим образом: как возможна мета­физика как наука?

Таким образом, критика разума необходимо приводит в кон­це концов к науке; наоборот, догматическое применение разу­ма без критики приводит к ни на чем не основанным утвержде­ниям, которым можно противопоставить столь же ложные ут­верждения, стало быть, приводит к скептицизму.

Эта наука не может иметь также огромного, устрашающего объема, так как она занимается не объектами разума, многооб­разие которых бесконечно, а только самим разумом, задачами, возникающими исключительно из его недр и предлагаемыми ему собственной его природой, а не природой вещей, отличных от него; в самом деле, когда разум сперва в полной мере иссле­дует свою способность в отношении предметов, которые могут встречаться ему в опыте, тогда легко определить со всей полно­той и достоверностью объем и границы применения его за пре­делами всякого опыта.

Итак, мы можем и должны считать безуспешными все сде­ланные до сих пор попытки догматически построить метафизи­ку. Если некоторые из них заключают в себе нечто аналитиче­ское, а именно одно лишь расчленение понятий, а рriori прису­щих нашему разуму, то это вовсе еще не составляет цели, а представляет собой лишь подготовку к метафизике в собствен­ном смысле слова, а именно для априорного синтетического расширения нашего познания; расчленение не годится для это­го, так как оно лишь показывает то, что содержится в этих по­нятиях, но не то, каким образом мы приходим а рriori к таким понятиям, чтобы затем иметь возможность определить также их применимость к предметам всякого знания вообще. К тому же не требуется большой самоотверженности, чтобы отказаться от всех этих притязаний, так как неоспоримые и неизбежные при догматическом методе противоречия разума с самим собой давно уже лишили авторитета всю существовавшую до сих пор метафизику. Значительно большая стойкость будет нужна для того, чтобы трудности в нас самих и противодействие извне не воспрепятствовали нам содействовать при помощи метода, про­тивоположного существовавшим до сих пор, успешному и пло­дотворному росту необходимой для человеческого разума нау­ки, всякий произрастающий ствол которой нетрудно, конечно, срубить, но корни которой уничтожить невозможно.

VI. Идея и деление особой науки, называемой критикой чи­стого разума

Из всего сказанного вытекает идея особой науки, которую можно назвать критикой чистого разума. Разум есть способность, дающая нам принципы априорного знания. Поэтому чистым мы называем разум, содержащий принципы безусловно априорно­го знания. Органоном чистого разума должна быть совокупность тех принципов, на основе которых можно приобрести и дейст­вительно осуществить все чистые априорные знания. Полное применение такого органона дало бы систему чистого разума. Но так как эта система крайне желательна и еще неизвестно, возможно ли и здесь вообще какое-нибудь расширение нашего знания и в каких случаях оно возможно, то мы можем назвать науку, лишь рассматривающую чистый разум, его источники и границы, пропедевтикой к. системе чистого разума. Такая про­педевтика должна называться не учением, а только критикой чистого разума, и польза ее по отношению к спекуляции в са­мом деле может быть только негативной: она может служить не для расширения, а только для очищения нашего разума и осво­бождения его от заблуждений, что уже представляет собой зна­чительную выгоду. Я называю трансцендентальным всякое по­знание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным а рriori. Система таких понятий называлась бы трансцендентальной философией. Однако и этого для начала было бы слишком много. Ведь такая наука должна была бы содержать в полном объеме как аналитическое, так и априор­ное синтетическое знание, и потому, насколько это касается нашей цели, она обладала бы слишком большим объемом, так как мы должны углубляться в своем анализе лишь настолько, насколько это совершенно необходимо, чтобы усмотреть во всей полноте принципы априорного синтеза, единственно интере­сующие нас. Мы занимаемся здесь именно этим исследовани­ем, которое мы можем назвать собственно не учением, а только трансцендентальной критикой, так как оно имеет целью не рас­ширение самих знаний, а только исправление их и должно слу­жить критерием достоинства или негодности всех априорных знаний. Поэтому такая критика есть по возможности подготов­ка к органону или, если бы это не удалось, по крайней мере к канону, согласно которому, во всяком случае в будущем, могла бы быть представлена аналитически и синтетически совершен­ная система философии чистого разума, все равно, будет ли она состоять в расширении или только в ограничении его позна­ния. Что такая система возможна и даже будет иметь вовсе не столь большой объем, так что можно надеяться вполне завер­шить ее, — на это можно рассчитывать уже ввиду того, что не природа вещей, которая неисчерпаема, а именно рассудок, ко­торый судит о природе вещей, да и то лишь рассудок в отноше­нии его априорных знаний, служит здесь предметом, данные (Уогга1) которого не могут остаться скрытыми от нас, так как нам не приходится искать их вовне себя, и, по всей вероятно­сти, они не слишком велики, так что можно вполне воспринять их, рассмотреть их достоинство или негодность и дать правиль­ную их оценку. Еще менее следует ожидать здесь критики книг и систем чистого разума; здесь дается только критика самой способности чистого разума. Только основываясь на этой крити­ке, можно получить надежный критерий для оценки фило­софского содержания старых и новых сочинений по этому предмету; в противном случае некомпетентный историк и судья рассматривает ни на чем не основанные утверждения других, исходя из своих собственных, в такой же мере необоснованных утверждений.

Трансцендентальная философия есть идея науки, для ко­торой критика чистого разума должна набросать архитекто­нически, т.е. основанный на принципах, полный план с руча­тельством за полноту и надежность всех частей этого здания. Она представляет собой систему всех принципов чистого ра­зума. Сама эта критика еще не называется трансценденталь­ной философией исключительно потому, что она должна была бы содержать в себе также обстоятельный анализ всего априорного человеческого познания, чтобы быть полной си­стемой. Наша критика, правда, должна также дать полное перечисление всех основных понятий, составляющих указан­ное чистое знание, однако она совершенно правильно воз­держивается от обстоятельного анализа самих этих понятий, а также от полного перечня производных из них понятий отчасти потому, что такое расчленение не было бы целесо­образным, поскольку оно не связано с затруднениями, встре­чающимися в синтезе, ради которого предпринята вся эта критика, а отчасти потому, что попытка взять на себя ответ­ственность за полноту такого анализа и выводов нарушила бы единство плана, между тем как этого вовсе не требует поставленная цель. Этой полноты анализа и выводов из априорных понятий, которые мы изложим в настоящем со­чинении, нетрудно будет достигнуть, если только сначала будут установлены эти понятия как разработанные принципы синтеза и если в отношении этой основной цели ничего не будет упущено.

Таким образом, к критике чистого разума относится все, из чего состоит трансцендентальная философия: она есть полная идея трансцендентальной философии, но еще не сама эта нау­ка, потому что в анализ она углубляется лишь настолько, на­сколько это необходимо для полной оценки априорного синте­тического знания.

Устанавливая подразделения этой науки, надо в особенно­сти иметь в виду, чтобы в нее не входили понятия, заключаю­щие в себе что-то эмпирическое, т.е. чтобы априорное знание было совершенно чистым. Поэтому, хотя высшие основополо­жения моральности и основные понятия ее суть априорные зна­ния, тем не менее они не входят в трансцендентальную фило­софию, так как они не полагают, правда, в основу своих пред­писаний понятия удовольствия и неудовольствия, влечения и склонностей и т.п., которые все имеют эмпирическое проис­хождение, но все же, исследуя понятие долга, необходимо прини­мать их в расчет как препятствия, которые должны быть преодо­лены, или как приманки, которые не должны быть побудитель­ными мотивами. Таким образом, трансцендентальная философия есть наука одного лишь чистого спекулятивного разума, так как все практическое, поскольку оно содержит мотивы, связано с чувствами, которые принадлежат к эмпирическим источникам познания.

Если устанавливать подразделения этой науки с общей точ­ки зрения системы вообще, то излагаемая нами здесь наука должна содержать, во-первых, учение о началах и, во-вторых, учение о методе чистого разума. Каждая из этих главных частей должна иметь свои подразделы, основания которых здесь еще не могут быть изложены. Для введения или предисловия кажется необходимым указать лишь на то, что существуют два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвест­ного нам корня, а именно чувственность и рассудок: по­средством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся. Если бы чувственность а рriori содержала представления, составляющие условия, при которых нам даются предметы, то она бы входила в трансцендентальную философию. Это трансцендентальное учение о чувственно­сти должно было бы составлять первую часть науки о нача­лах, так как условия, лишь при которых предметы даются человеческому познанию, предшествуют условиям, при ко­торых они мыслятся (9.111.117—124).

[МОРАЛЬ]

Только разумное существо имеет волю, или способность по­ступать согласно представлению о законах, т.е. согласно принци­пам. Так как для выведения поступков из законов требуется разум, то воля есть не что иное, как практический разум (9.IV.(1).250).

Практическим императивом, таким образом, будет следую­щий: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству (9. IV.(1).270).

...каждое разумное существо должно поступать так, как если бы оно благодаря своим максимам всегда было законодательст­вующим членом во всеобщем царстве целей (9.IV.(1).281).

Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства (9.IV.(1).347).

Следовательно, в соединении чистого спекулятивного разума с чистым практическим в одно познание чистый практиче­ский разум обладает первенством, если предположить, что это соединение не случайное и произвольное, а основанное а priori на самом разуме, стало быть, необходимое (9. IV.(1).454).

Отсюда само собой напрашивается вывод, что в ряду це­лей человек (а с ним и всякое разумное существо) есть цель сама по себе, т.е. никогда никем (даже Богом) не может быть использован только как средство, не будучи при этом вместе с тем и целью, что, следовательно, само человечество в нашем лице должно быть для нас святым, так как человек есть субъект морального закона, стало быть, того, что само по себе свято, ради чего и в согласии с чем нечто вообще может бить названо святым. Ведь этот моральный закон основы­вается на автономии его воли как свободной воли, которая по своим общим законам необходимо должна также согласо­ваться с той волей, которой ей следует подчиняться (9.IV.(1).465-466).

Две вещи наполняют душу всегда новым и все более силь­ным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжитель­нее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне (9.IV.(1).499).

[ОБЩЕСТВО. ГОСУДАРСТВО]

1. «Ни один мирный договор не должен считаться таковым, если при его заключении тайно сохраняется основание для бу­дущей войны» (9.VI.260).

2. «Ни одно самостоятельное государство (большое или ма­лое — это безразлично) не должно быть приобретено другим государством ни по наследству, ни в обмен, ни куплей, ни в виде дара» (9.VI.260).

3. «Постоянные армии (miles perpetuus) должны со временем полностью исчезнуть» (9.VI.261).

4. «Государственные долги не должны использоваться для внешнеполитических дел» (9.VI.262).

5. «Ни одно государство не должно насильственно вмеши­ваться в политическое устройство и правление других государств» (9.VI.262).

6. «Ни одно государство во время войны с другим не должно прибегать к таким враждебным действиям, которые сделали бы невозможным взаимное доверие в будущем состоянии мира»... (9.VI.263).

Гражданское устройство в каждом государстве должно быть республиканским.

Устройство, установленное, во-первых, согласно с принци­пами свободы членов общества (как людей), во-вторых, в соот­ветствии с основоположениями о зависимости всех (как под­данных) от единого общего законодательства и, в-третьих, по закону равенства всех (как граждан государства), есть устройст­во республиканское…

Международное право должно быть основано на федерализ­ме свободных государств (9.VI.271).

«Честность — лучшая политика» — содержит в себе теорию, которой практика, к сожалению, очень часто противоречит, од­нако точно так же теоретическое положение: «Честность лучше всякой политики» — бесконечно выше всяких возражений и есть даже непременное условие политики (9.VI.290).

[ПРОСВЕЩЕНИЕ]

Просвещение — это выход человека из состояния своего несо­вершеннолетия, в котором он находится по собственной вине.

Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рас­судком без руководства со стороны кого-то другого. Несовер­шеннолетие по собственной вине — это такое, причина кото­рого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со сто­роны кого-то другого. имей мужество пользо­ваться собственным умом! — таков, следовательно, девиз Про­свещения.

Леность и трусость ~ вот причины того, что столь большая часть людей, которых природа уже давно освободила от чужого руководства (naturaliter maiorennes), все же охотно остаются на всю жизнь несовершеннолетними; по этим же причинам так легко другие присваивают себе право быть их опекунами... (9.VI.27).

Наставлять юношество трудно, потому что в смысле уразу­мения приходится, не считаясь с возрастом, забегать вперед и, не дожидаясь зрелости рассудка, сообщать такие знания, ко­торые в естественном порядке могли бы быть усвоены лишь более искушенным и изощренным умом. Отсюда возникают вечные предрассудки в школах, более упорные и часто более нелепые, чем обычно встречающиеся, и скороспелая болтли­вость юных мыслителей, отличающаяся большей слепотой, чем всякое другое самомнение, и более неисцелимая, чем невеже­ство. ...публичное обучение можно и в этой его части в зна­чительной мере сообразовать с природой, если и не вполне согласовать с ней. В самом деле, естественный прогресс че­ловеческого познания состоит в том, что сначала развивается рассудок — на основе опыта он доходит до ясных суждений и через их посредство до понятий, — затем эти понятия познают­ся разумом в соотношении с их основаниями и следствиями и, наконец, систематизируются наукой. Поэтому и наставление [юношества] должно идти по тому же самому пути. От препо­давателя, стало быть, следует ожидать, чтобы он своего слу­шателя сделал сначала человеком рассудительным, затем разум­ным и, наконец, ученым. Такой метод имеет то преимущество, что если бы ученик даже никогда не достиг последней ступени, как это обычно и бывает, то он все же извлек бы пользу из такого обучения если не для школы, то по крайней мере для жизни: он приобрел бы больше опыта и стал бы более здраво­мыслящим.

Если же перевертывают этот метод, то ученик подхватывает что-то от разума, прежде чем у него развит рассудок, и пользуется чужими мыслями в науке, до которой он еще не дорос, причем его душевные способности столь же бесплодны, как и раньше, но только стали гораздо более извращенными от вооб­ражаемой мудрости. В этом причина того, почему нередко встре­чают ученых (вернее, людей с образованием), которые обнару­живают мало ума, и почему академии выпускают больше бес­толковых людей, чем какие-либо другие круги общества (9.11.279-280).