Завещание Сократа]

/…/ Но и вам, о мужи судьи, не следует ожидать ничего дурного от смерти, и уж если что принимать за верное, а так это то, что с человеком хорошим не бывает ничего дурного ни при жизни, ни после смерти и что боги не перестают заботиться о его делах; тоже вот и моя судьба устроилась не сама собою, напротив, для меня очевидно, что мне лучше уж умереть и освободиться от хлопот. Вот почему и знамение ни разу меня не удержало, и я сам не очень-то пеняю на тех, кто приговорил меня к наказанию, и на моих обвинителей. Положим, что они выносили приговор и обвиняли меня не по такому соображению, а думая мне повредить; это в них заслуживает порицания. А все-таки я обращаюсь к ним с такою маленькою просьбой: если, о мужи, вам будет казаться, что мои сыновья, сделавшись взрослыми, больше заботятся о деньгах или еще о чем-нибудь, чем о доблести, отомстите им за это, преследуя их тем же самым, чем и я вас преследовал; и если они будут много о себе думать, будучи ничем, укоряйте их так же, как и я вас укорял, за то, что они не заботятся о должном и воображают о себе невесть что, между тем как на самом деле ничтожны. И, делая это, вы накажете по справедливости не только моих сыновей, но и меня самого. Но вот уже время идти отсюда, мне - чтобы умереть, вам - чтобы жить, а кто из нас идет на лучшее, это ни для кого не ясно, кроме бога.

Текст 7. Плотин «О благе или едином».

ПЛОТИН (204-270 гг.) – выдающийся представитель позднеантичного неоплатонизма, осуществивший синтез эллинистической философии на философском основании Платона. Плотин открыл свою школу в Риме, цель которой – уход от мира и достижение мистического соединения с Богом. Его лекции пользовались значительным успехом у римской знати: император Галлиен с женой решили даже поддержать его проект создания города философов – Платонополиса, осуществить который не удалось. В своем философском созерцании Плотин вплотную приблизился к христианскому пониманию Бога как единого, оказав влияние на формирование христианского богословия. Плотин – автор ряда сочинений, которые были разделены его учеником Порфирием на шесть «девяток» (девять – по гречески «эннеа»), откуда пошло название его труда – «Эннеады». Ниже публикуется фрагмент девятого трактата из шестой девятки «О благе или едином». Текст дается по изданию: Плотин. Избранные трактаты. Перевод с древнегреческого под ред. проф. Г.В. Малеванского. В 2 т. Т.2. М., 1994. С.127-132.

Вопросы и задания к тексту

1. Приведите аргументы в защиту тезиса: «Все существа существуют благодаря присущему им единству».

2. Почему душа не есть само единство?

3. Почему ум не есть само единство? Что такое ум?

4. Найдите определение бытия.

5. Как возможно созерцание единого?

6. Как должно мыслить природу единого?

7. Выпишите все утвердительные и отрицательные признаки единого.

Единство как условие сохранения бытия всего существующего. Единое как абсолютное благо, вывшее начало сущности и ума, существо чистейшее, бесконечное, самодостаточное. Наше отношение к нему; путь, которым достигается общение с ним.

I. Все существа — не только первичные, обладающие истинным бытием, но и те, которые должны считаться существующими лишь в относительном смысле, — существуют только благодаря присущему им единству, а без него что сталось бы с ними? Лишенные единства, они перестали бы быть тем, что есть и чем мы их называем. Войско, например, уже не войско, когда в нем отсутствует единство; точно так же и хор, стадо и прочее. Дом, корабль и тому подобное тоже существуют лишь до тех пор, пока им присуще единство, а коль скоро оно исчезает, тотчас перестают быть тем, чем были. То же самое бывает с так называемыми сплошными величинами (или массами), потому что, как только они теряют свое единство и раздробляются, вместе с тем изменяют и свою (первоначальную) природу. Далее, если взять организмы растений и животных, они тем более существуют как таковые до тех пор, пока каждый из них представляет собой единство, а когда теряют его, раздробляемые на части, тотчас перестают быть тем, чем были, и становятся вещами совсем иными, новыми, которые тоже могут существовать лишь настолько, насколько содержат в себе какое-либо единство. Наконец, то же самое надо сказать о здоровье, которое принадлежит телу только тогда, когда в нем есть объединение и взаимодействие (функций), о красоте, которая обусловливается гармоничным единством частей, и даже о добродетели, потому что и добродетелью душа обладает настолько, насколько ей удается установить гармоничное единство (своих деятельностей).

Несомненно, душа все приводит в единство, как начало производящее, упорядочивающее, формирующее; но следует ли отсюда, что она не только сообщает всему единство, но и сама есть единое? — Нисколько; подобно тому, как многое другое, что передается от души к телу, скажем, форма, облик и прочее, вовсе не есть то же самое, что и дающая все это душа, так и тут — душа всему дает единство, но не потому, что она сама есть единое, а потому, что созерцает его и сообразуется с ним в своих творениях, сообщая им единство, как, например, когда производит человека, сообразуется с человеком (его идеей). Каждая вещь, называемая единой, обладает в той же степени единством, в какой и бытием, так что низшей степени бытия соответствует низшая степень единства, а высшей степени бытия — высшая степень единства. Поэтому даже душа не есть само единство; конечно, она — более высокая форма бытия, как и более высокая форма единства. (сравнительно с телом), но все же не само единство. Ибо она единая вследствие присущего ей единства, так что тут оказывается двойство душа и (присущее ей) единство, как и тело само по себе, и (его) единство само по себе. Дальше всего от единства все разделенное, например, хор; ближе к нему все непрерывное, а еще больше причастная единству душа. Но если на основании того, что душа не была бы душой, не будь она единой, кто-нибудь стал бы отождествлять душу и единство, тому мы сказали бы, по-первых, что и многие другие вещи-обладают индивидуальным бытием благодаря участию в единстве, но не есть само единство, ведь даже тело причастно единству, и, однако, вовсе не есть само единство, и, во-вторых, что сама душа, хотя она нё: состоит из частей, но, будучи единой, представляет собой также и. множественность, ибо обладает многими способностями, например, рассуждения, желания, восприятия и тому подобными, которые удерживаются единством, как некоей цепью. Итак, хотя душа и сообщает единство, так как она обладает единством, но и сама она едина от другого (начала).

2. Но разве во всем отдельном сущность не тождественна с его единством? Да и во всей целокупности сущего разве сущность и бытие не тождественны с единством, и какое ни взять сущее, оно всегда будет и единством? Разве сама сущность не есть также само единство, так что если, например, сущность есть ум, то и единство должно быть умом, который, будучи первым сущим, представляет собой и первое единство, а потому, давая бытие другим сущностям, каждой из них дает и единство? И разве мыслимо единство само по себе (без бытия сущности)? Оно ведь всегда тождественно с сущим, ибо сказать человек и один человек — одно и то же. Или, может бьпъ, один — такой же числовой предикат отдельной вещи, как два — предикат вещи, когда с ней соединена другая? Но если число среди сущего, тут же, конечно, должно находиться и единое; вопрос только в том, чтб оно есть. Если оно лишь действие души, производимое при счислении, тогда нельзя говорить о (реальном) бытии единства в вещах. Но было уже показано, что если какая-то вещь теряет единство, она теряет и бытие. А потому необходимо выяснить, действительно ли единство и бытие тождественны и в отдельной вещи, и независимо от вещей, взятые сами по себе. Ведь если бытие каждой вещи составляет множество, а единство не может быть тождественно с множеством, то и бытие должно быть отлично от единства. Так, человек есть и живое существо, и разумное, и, значит, содержит в себе множественность, которая связывается единством; человек, очевидно, совсем не то, что единство, ибо он — нечто делимое, а единство неделимо. Далее, це-локупное бытие заключает в себе все существующее и, значит, есть множество; следовательно, оно вовсе не есть единство, и если един­ство ему принадлежит, то только благодаря его участию в едином. Да­лее, если сущее обладает жизнью и умом, ибо нельзя же мыслить его мертвым, опять выходит, что оно множественно. Наконец, сущее мно­жественно, насколько оно — ум, и тем более множественно, если (он) содержит в себе всю полноту идей, ибо идея не есть чистое единство, а, скорее, число, и (такова) не только каждая отдельная, но и совокупная идея: она так же единство, как и мир. Кроме того, единое — первое, тогда как сущее, ум, идеи — не первое. Каждая идея множественна, составная и, значит, представляет собой нечто производное, ибо составленному (из чего-то) предшествует то, из чего оно состоит. А что ум не есть первое, явствует из того, что для ума существовать значит мыслить, и ум совершенный, который не может быть обращен на внешнее, должен мыслить лишь то, что выше его, так как, обращаясь на себя самого, он обращается к своему началу. Таким образом, если ум — мыслящее и мыслимое, он будет двойством, а не простым; если ум обращен на нечто другое, таковым будет лишь то, что совершеннее и выше его самого; наконец, если он направлен и на себя самого и на то, что выше его, то и тогда он будет (только) вторым. По этому следует представлять себе ум таковым, что он находится в единении с первым (началом), благом, и его созерцает, но присущ и себе самому, то есть мыслит самого себя как целость всего истинно сущего. Понятно, что при таком многоразличии (его природы) он далек от того, чтобы быть абсолютно единым. Итак, ясно, что единое — не вся совокупность существующего, ибо тогда оно не было бы единым, я не ум, ибо тогда оно, как и ум, было бы совокупностью всего существующего, и не бытие, ибо бытие есть совокупность всех вещей.

3. Что же такое единое и какова его природа? Неудивительно, что нам трудно высказать, что оно есть, если нелегко даже сказать, что есть сущее, или что есть идея, хотя на идеях основывается все наше познание, — неудивительно потому, что душа, как только направится к чему-то, что не имеет формы, бессильная охватить то, что не имеет какой-либо из разнообразных форм, тотчас как бы оступается, боясь, что тут имеет дело с чистым ничто. Почувствовав неловкость среди таких вещей, она с удовольствием направляется вниз и удаляется от них все дальше, пока не ниспадет и не направит свое внимание на что-то твердое, телесное, и как бы отдыхает, подобно тому как глаз, утомляясь смотреть на малое, охотно направляется на большие предметы. Или, иначе, когда душа пытается сама по себе созерцать единое и видит его, только сливаясь с ним, ей кажется, что то, что она иска­ла, ускользнуло от нее, и это потому, что в таком состоянии она не отличает себя от того, что составляет предмет ее мысли. Однако тому, кто желает философствовать о едином, надо придерживаться вот како­го пути: так как цель стремления — абсолютно единое, и предмет ис­кания тут первое начало и благо, то не следует отдаляться от высшего порядка вещей и ниспадать в низший; напротив, всецело отрешившись от низших, чувственных вещей, должно направить свой ум к тому, что занимает высшее, первое место, и, устремляясь к благу, очиститься от всякого зла. Чтобы созерцать начало и единое, следует в самом себе найти начало, самому из многого стать единым; другими словами, став всецело умом, вверив душу уму и утвердив ее в нем для того, чтобы она была восприимчивой ко всему, что мыслит ум, надо созерцать единое только умственными очами, не пользуясь ни одним из внешних чувств, не допуская в это созерцание никаких чувственных представлений, созерцать чистейшее существо одним чистым умом, наивысшей частью ума. Поэтому, когда кто-либо, созерцая это начало, представляет его или с величиной, или с формой, фигурой, массой и тому подобным, это значит, что не ум управляет его созерцанием, так как все это не попадает в область ума, а чувственность и сообразующееся с ней мнение. Между тем мы должны ждать от ума свидетельства лишь о том, о чем он может свидетельствовать. А он может созерцать и то, что прежде и выше его, и то, что в нем самом есть, и то, что после него и от него (происходит). Конечно, чисто и то, что в самом уме, но несравненно чище и проще все, или, точнее, то одно, что прежде ума, которое уже потому не есть ум, что оно прежде ума. Кроме того, если ум — определенная сущность, одна из сущностей, оно — вовсе не определенная сущность, ибо оно прежде каждой сущности и всех их вместе. Оно и не сущее, ибо все существующее имеет в себе как бы образ сущего, тогда как оно не имеет никакого образа, никакой формы, даже ноуменальной. Природа единого по отношению ко всему существующему — порождающая, поэтому оно не что-либо из существующего. К нему не приложимы категории субстанции, качества, количества; оно не ум, не душа, не движущееся, не покоящееся, не в месте и не во времени; оно пребывает лишь в себе — в своем единственном виде, a вернее — без вида, ибо оно прежде всякого вида, как прежде движения, прежде покоя; все эти (категории) приложимы лишь к сущему, которые и делают его множественным. Почему же, если оно не движется, то не покоится? — Потому, что движение и покой, а то и оба вместе свойственны только сущему; и так как покоящееся по­коится из-за (присутствия в нем) покоя, значит, оно не одно с покоем, или покой принадлежит (покоящемуся) как акциденция, так что оно уже не нечто простое. Не имеет силы и возражение, будто мы, признавая единое причиной (всего), тем самым приписываем ему акциденцию, потому что мы приписываем ее (не ему, а) самим себе, ибо мы, конечно, если что имеем, то только от него, тогда как оно пребывает в самом себе. Но, строго говоря, не следует называть его так или иначе, ибо все, на что мы способны, — только кружить около него и вы­ражать свои чувства и мысли о нем, то приближаясь к нему, то удаляясь вследствие возникающих у нас недоумений.

4. Недоумения возникают тут больше всего потому, что познание единого не достигается ни в науке, ни в размышлении, но единственно от (его) присутствия, которое выше всякой науки. В самом деле, когда душа получает научное знание о предмете, она выделяет его из единства и сама перестает быть вполне единой, ибо науч­ное знание не обходится без дискурсивного разума, а он — множественность, так что душа, удаляясь от единства, ниспадает в область числа и множества. Поэтому душе нужно стать выше самой науки и, не выступая из своего единства, отрешиться и от своих знаний, и от предметов знания, и от всего прочего, даже от лицезрения красоты, ибо даже красота позднее единого и от него, как дневной свет — от солнца. Вот почему (Платон) говорит о нем, как неизреченном, неописуемом, и если мы, тем не менее, гово­рим и пишем о нем, это единственно чтобы разбудить рассуждениями созерцание и направить к нему, как мы указываем путь тому, кто хочет найти и созерцать что-либо; ведь самое большее, что может сделать научение, это указать путь и руководить его прохождением, тогда как созерцание — дело самого желающего созерцать. Кому не дается такое созерцание божественного сияния, кто не ощущает в душе ни упоения, подобного тому, какое испытывает любящий, находя отдохновение подле своего любимого, ни восхищения, которое чувствуется в непосредственной близости истинного света, озаряющего душу, это значит, что он, пытаясь возвыситься до общения с Богом, не освободился вполне от всего, что отягчает его, тянет вниз и препятствует чистоте богосозерцания; значит, он тут не наедине с собой, но содержит в себе и нечто иное, что отделяет его от Бога, другими словами, он не привел себя к чистому, полному единству, потому что Бог не отдален ни от кого и ни от чего, но и не присущ чему-либо (исключительно); поэтому он всегда близок к тому, кто подготовил себя к принятию его, кто способен привести себя в согла­сие с ним и благодаря этому входить как бы в соприкосновение с ним той сродной с ним силой, которая от него же истекает. Вот каким путем достигается созерцание Бога, насколько он доступен созерцанию, и кто не удостаивается такого созерцания, вследствие ли (вышеуказанных) препятствий или по недостатку научения, руководя­щего на этом пути и внушающего веру в Бога, тот, признав виновным лишь себя, пусть отрешится от всего и приведет себя к полному уединению.