Відскановано: Дмитро Донцов. Дух нашої давнини // Історія філософії України: Хрестоматія. €

«Суть нашої проблеми лежить у питанні формотворчої, будівничої правлячої касти. Була та каста мудра, відважна й сильна морально, була й держава. Була вона слаба або вироджувалася, розкладалася й гинула, слабла й держава, хочби й не була «чайкою при битій дорозі».

Кожна сильна суспільність міцна твердим моральним законом, що над нею панує, якого живим символом і при­кладом є її правляча верства. Мусить вона насамперед бу­ти тверда і невблаганна що до себе самої, не піддаватися матеріяльним спокусам вигідництва чи оспалости «ставля­ти над усе поняття чести й обов'язку, безоглядно вірити в свою справу і в своє право провадити загалом. Мусить во­на вірити тільки в свою організуючу ідею, служити їй як найвищій меті. Мусить нарешті суворо карати всякі відосередкові егоїстичні тенденції в лоні своєї групи й суспільности, не піддаючись голосу фальшивої «людяности», не позволяючи тим егоїстичним тенденціям розсадити суспіль­ність, яку тримають вкупі і в силі лише ця пильність про­відної касти та її чесноти: героїзм, непотурання злу, віра в своє високе післанництво, відданість справі, поняття чес­ти, фанатизм у службі Ідеї, відвага стояти І впасти при своїм ідеалі. Де сила цього морального закону слабне, де віжки й батіг випадають з слабих рук дегенеруючої еліти, де замість служби високим абстрактним Ідеалам прихо­дить вільна гра самолюбних матеріяльних інстинктів маси й одиниць, погоня за насолодою, вигодою і щастям — там замість ділаючого морального закону, наступає серед про­відної верстви розклад.

<...> Не думаю тут підкреслити меншевартість «му­жицтва» (яке має свої гарні прикмети), хочу лише сказа­ти, що кожний стан і кожна відповідна психіка добрі на своїм місці. Кожна верства суспільности має свої властиві їй прикмети психічні (про які головне йде тут мова). Лише коли психічні прикмети верстви підвладної стають прик­метами верстви правлячої — в суспільстві наступає ката­строфа. Така катастрофа не наступала там, де селянські елементи, входячи в козацький стан, переймали його пси­хіку й життєве наставлення.

<...> Коли тягар держави був для інтелігентської юр­би за тяжкий, за осоружний, то не могла вона бути при­хильницею й суверенности. Ця остання ідея була для неї святочною фразою. Бона висувала цей ідеал дуже рідко й то під натиском подій, не роблячи цього навіть тоді, коли в порох розсипалася російська суверенність, остракізмові віддаючи проповідників суверенности, які голосили цю ідею в «невідповідний час». Так робила ця інтелігенція між ін­шим з тими, що голосили ідею сепаративна українського перед 1914 р., І з тими, що голосили її тоді, коли запану­вав большевизм. Бо в їх очах «суверенність держави» це поняття поплутане й собі протирічне... воно належить вже До історії.

...«Неясність їх державницької концепції йшла в парі з неясністю з гібридністю і їх соціальної концепції. Вони не раз хиталися між ідеєю приватної власности та ідеєю ко­лективізму, між ідеєю релігійною і безбожництвом, між ідеєю рідної культури, українською формою, російською (большевицькою) — змістом. Українські мисленники зав­ше стреміли займати позиції примирливі, віддати справед­ливу оцінку навіть протилежним думкам і ворожим течіям» (Юркевич). Така була суть філософії представників нашої інтелігентської юрби.

<...> Перед 1914 р. писав я про це: беручи собі ціллю стати знову нацією, як перед віками, — «українство повин­но знати, що починає велику й небезпечну гру, яка вимага­тиме від учасників витрівалости і ясности думки. Прекрас­нодушні апелі до сердець противників мусять бути зали­шені. Треба дивитися чортові в вічі.

Чи це потраплять зробити українці, від того залежить будуччина їх справи. Бо ця справа стоїть так: вона має скінчити чиєюсь катастрофою, нашою, або не нашою. «Тре­тього нема». («Студентський Вістник», Київ). Іншими сло­вами, конфлікт між Україною і Росією був засадкичої на­тури, яка виключала компроміси, лише вимагала боротьби з перспективою знищення одної сторони або другої як по­літичного чинника східньої Європи. Іншого шляху не було для України, тим більше коли перед нею виріс такий про­тивник як большевизм.

<...> В епоху великого конфлікту 1917 р. силам пів­ночі треба було протиставити щось рівновартне, сильне, могутнє і притягаюче. Москалі, як знов таки вони самі ка­зали, воювали на Україні з мазепинцями, з духом Мазепи. Але в той час, як Москва для боротьби з Україною мобілі­зувала і в нові постаті втілювала загарбницький дух Петра і Катерини, наша інтелігенція відпекувалася і назви, й ду­ха мазепинства. Большевики московські, не зважаючи на свою теорію, в суті речі засвоїли собі давню московську традиційну ідею. Поперше: ідею окремої провідної верстви, не вибраної, а дібраної — еквівалент опрічнини Івана Гріз­ного (партія), подруге — тиранський державний устрій Іва­нів московських під формою діктатури пролетаріату, старо-московський суспільний устрій під видом общини або колхозів, нетолерантну церкву профанів, що опанувала душу народа — новою комуністичною вірою, нарешті старий дух експансивного захланного імперіалізму в вигляді гасла світової революції.

Викликаючи з давнього минулого свої національно-тра­диційні сили, Москва намагалася рівночасно зогидити нам наші. Найкращі наші традиції, традиції власновладства, войовничости, патріотизму, намагалася вона осмішити й зогидити під ганьблячим тавром шовінізму, фанатизму, ретроградства, відсталости.

<...> Чи селянська культура не має права на існуван­ня? Ніхто їй того заперечувати не буде. Селянська культу­ра може бути по своєму багата і стародавня, але тим не менше лишиться вона селянською себто культурою нижчої верстви, яка сама звичайно шукає взірців у культурі пан­ській, а не навпаки. Селянська культура, культура прован­сальця, гуцула, або баска існувала І існуватиме, але траге­дія нашого часу в тім, що наша Інтелігенція намагається з культури підрядної кляси, з принципів рідного провансальства зробити орієнтаційний осередок для національної куль­тури взагалі. Культура орачів може бути симпатична й ви­соко моральна, але абсурдно було б робити з неї «фор­муючу засаду для культури людини взагалі» (Ортега). Культура, яка протиставляла св. Софії народні дерев'яні церкви, козацькому барокко; — селянські хати, гетьман­ським килимам — народні, старій князівській чи полковни­цькій ноші — народну селянську ношу під назвою «націо­нального костюму», героїчній літературі Прокоповичів і «Слова о полку Ігоревім» — ідилії селянські або утопії Квітки 19. віку чи його наслідувачів 20. віку,— така культу­ра вела б тільки до обниження загального рівня нашого культурного життя. Це було в літературі, в мистецтві, в те­атрі пристосований до тісного духового одягу і смаку ниж­чої верстви, на яку орієнтувалася демократична інтеліген­ція, орієнтація на хохла, який вступивши на політичну сцену в постаті тої інтелігенції уперто рішив тим хохлом лишиться.

<...> А найстрашніше в цім це, що «маса, не перестав­шая бути масою» (цебто, не позбувшися своїх примітивних парафіяльних поглядів на громадські справи, ні свого вузкоглядства, ні дрібного егоїзма, ні невміння піднестися над речі матеріяльні) вдерлася — в постаті її виразників і де­магогів— на місце провідної верстви. Вона гадає, що мала право надати силу загального закону всім своїм загумінковим мудрощам.

<...> Щоб з народу «дроворубів і водоносів» знов ста­ти сильною спільнотою, сильною організаційно, культурно й духовно, мусимо повернути знову до спогадів гієрархічної суспільности, на чолі якої стояла би провідна каста. Мусіла б вона бути зовсім інакшою від маси, яку організує: своїм положенням, стоячи поза юрбою, поза масою: своєю расою, мати наново ті «благородні кістки», які звеличував Шевченко в «козацьким панстві»; свої духом, інакшими від духа, який віє від коллективного хохла. Шлях дійсного від­родження веде через поворот до традиції епохи, яка ще не була заражена духом вегетативної культури, яка дихала сама й надихувала свій народ духом героїчної культури,— до традиції старої України. Ніколи не престане бути спу­стошена земля наша, аж поки не відродиться в ній нова каста, нова положенням в суспільстві, нова расою, нова чеснотами, властивими провідним кастам, їх державною] мудрістю, завзяттям і шляхетністю.

...Стреміти має каста лише до загального добра, шукати за тим, що є добре для загалу, не за тим, що йому приємне. Бо маса — «є на загал задовірчива і більш уважає на вигляд і зовнішність, аніж на суть річи». Завдання її в суспільности — одне, правлячої касти — інше. Кожна на своїм місці. Думати, що з самих виборів маси може вийти добрий правитель так само мудро, як думати, що з вибору може вийти добрий поет, боксер, або лікар. Якраз так ду­мала демократія.

<...> Коли суспільство починає ділитися на маси й на еліти, на касти, це не поділ по соціяльних, лише по люд­ських категоріях. Не покривається цей поділ з ранговим по­ділом на кляси вищі й нижчі. В суспільності є заняття, діяльності, уряди, які за їх природою є спеціяльні й тому мусять бути справовані спецІяльними, до того обдаровани­ми людьми. Це особливо відноситься до занять провідної касти. Давніше їх функції сповняли спеціяльно до того по­кликані меншості; спеціяльно до того селекціоновані. Маса не ждала для себе в них ніякої участи, або знала, що коли хотіла через людей, що вийшли з її середовища, ті стано­вища заняти, то мусіла набути спеціяльних здібностей, перестати бути масою. Бо людське суспільство, хочемо ми того, чи ні, по природі аристократичне.

<...> Одиночні переходи здібніших з касти нижчої до вищої річ допустима, знана й часом дуже потрібна, але знов таки, коли це наступає по сродности.Звичайно ж пе­рескоки у невластиву собі породу мстяться фатально не лише на винних, але й на невинних, на цілім тілі нації. «Сто сродностей, сто звань», і занять, різних суспільних щаблів. Не вільно плутати тих звань. Кожний в суспіль­ності окремо І кожна група відповідно до своєї натури, сродности — мусить зайняти свій властивий гієрархічний щабель.

<...> Вся наша історія аж до половини 19 віку свід­чить, що ідей гієрархічности, кастового укладу суспільно­сти була незрушимим правилом нашого національного життя. Незрушимою догмою був поділ суспільности на касти, конечність власної аристократії, як колись казали, пану­вання луччих людей. Устрій Київської князівської Русі був побудований на тій засаді кастовости.

<...> В старій Україні цей поділ на касти був чимсь самозрозумілим, без чого сама суспільність була не подуманна. При чім ту свідомість конечности гієрархії мала і вища й нижча верства. Не раз людність існувала, а на­віть убивала свого князя, але нового кликала лише з кня­зівського роду, їй не впадало в голову вибирати собі князя поза аристократією володарів, або обійтися без князя. Функції верств були розмежовані: перша боронила другу, давала політичний лад, організувала народ, як політичну І моральну цілість... В доісторичні часи людність наша жи­ла в варварській, ще не з'єрархізованій суспільности, жила «обичаєм звіринським», в стані анархії, коли «возста род на род», без жодного «наряду», коли демократи «творяху самі собі закони», без умисне до того покликаної панівної верстви. Але такий хаос не міг довго тривати, він став шкідливий самій зневельованій демократії й тому рішили наші предки хоч і «ізгоніша варяги за море», щоб поверну­тися до свободи варварської суспільности, але хутко покли­кали собі нову касту панів, яка б «правила» І володіла нею.

<...> Демагоги безклясового, егалітарного суспільст­ва можуть верзти про скасування клясових різниць, про скинення панів і упривілейованих верств, але це дурисвіт­ство. Нема суспільности без панівної верстви: мали таку верству І росіяни, і за царату, і за большевиків.

...Нема суспільностей без касти, цебто верстви, яка упо­рядковує суспільний організм і тим надає йому сили. Коли цей порядок нищиться, або через росклад нагорі, або че­рез захланність і розперезаність низів, тоді така спільнота стає або частиною чужого, сильнішого державного організ­му (в якім засада кастовости ще панує), або повертає до форм примітивного устрою з тираном на чолі. Інстинкт са­мозбереження одиниць, родин, частин, які стремлять віді­рватися від порядкуючих наказів центру, — не має нічого спільного з енергіями цього центру які запевняють ста­лість, правильне функціонування й силу спільноти. Одна річь, сума воль егоїстичних одиниць, друга річь — воля окремого органу суспільности, що дбає про її цілість. Зви­чаї, моральні засади, ідеї, право й не право, закони моди, навіть сама мова всякої маси орієнтуються звичайно на такі ж поняття провідної касти, ніколи навпаки.

<...> Організуюча чинність усякої еліти впливає на своє суспільство також і посередньо, просто завдяки престижу її, завдяки живому прикладу, який вища каста дає нижчій самим своїм існуванням. Провідна верства диктує людності свої скрижалі мудрости, своє «личить» і «не личить», ідеї правдивого і фальшивого, морального й немо­рального, чесного і безчесного, гідного осудження й гідного похвали, своє поняття краси і бридкости, все, від форми правління до форми краватки. Вона накидає печать на все збірне життя,— накидає й кодекс джентельмена і кодекс Наполеона.

<...> Всі суспільпо-державні установи — парляменти, партії, трибуни, армія, фабрики, верстати, хутори й церков­ні амвони, культурні установи — все це бездушне тіло нації, коли не одушевлене тою нематеріяльною творчою енергією, якої осідком є правляча каста. Коли оте невидиме, цей дух, творча енергія відлітає від нації, тоді розкладається все видиме, всі установи, всі суспільні енергії, хоч назверх су­спільність може і зберігає, так само як людський труп, коли дух відлетить від нього, деякий час зовнішні форми живого організму. Таких трупів є більше на нашій планеті. Так виглядає, н. пр., Палата Дожів у Венеції, від якої від­летів дух колишньої величі, яка не може стати осередком, де кувалися задуми блискучих чинів колишньої республі­ки, що позволяла собі мірятися з турецькою потугою в її розцвіті... Так виглядав Зимовий Палац над Невою, від якого відлетів животворчий імперіяльний дух Петрів і Ка­терин, так виглядає Фонтенбльо, так виглядали наші бату-ринські й чигиринські палаци гетьманські, від яких відлетів дух великих основоположників держави Війська Запорозь­кого. Так виглядала свята Софія без Петра Могили, Галятовського й інших, що дали духову силу тій установі й інші.

<...> В житті суспільним осідком цієї сили, цього ду­ха є кермуюча верства, а без неї суспільність не існує, існує стадо. На цім і полягає морфогенічна функція життя, фор­мотворча функція того невидимого, тої творчої життєвої енергії, яка формує речі і людські спільноти. Як приплив газу потрібний, щоб горіло полум'я і зберігало свою фор­му, так тільки одержима тим духом животворча людина може надавати форму життю, бути формотворцем.

...Цим внутрішнім вогнем, який тримає при житті орга­нізм, можуть горіти не всі і не кожний, тільки люди особ­ливого типу, особливої вдачі. Це фанатики, аскети, по­движники типу Мономаха, Лойоли, Валентайна, Вільгель-ма Оранського, Дмитра Вишневецького, Богуна, Вишенського, що є в вічній тривозі, в напруженні всіх сил духа і серця, байдужі на свої тілесні потреби. Це — в протилежність до представників субстрату, розлізливих, млявих, сентиментально-сльозливих і оспалих, — сухі й вогненні душі формотворців, палимі невгасимим внутрішнім вогнем. Тим вогнем, про якого читаємо і в Геракліта, в його енерге­тичній концепції життя, в якого матеріяльні явища були лише поодинокими станами енергії, а основною субстан­цією і промотором всієї відчувальної матерії був во­гонь.

<...>Які ж головні прикмети цієї душі? Три прикме­ти володарського духу такі: поперше шляхетний порив формотворця, задивленого лише в одну мету, створення свого задуму, втілення його в реальну форму, поривання чуже й недоступне людині з маси, а коли й доступне, то в дуже обмеженім колі ідей і речей. Людина з маси є формотвор­цем, але в своїй сфері, як каменяр, що робить цеглину теж є в своїм крузі формотворцем, але є лише звиклим вико­навцем в руках майстра, що сконцептував форму храма. Подруге — прикметою володарської душі в власне мати концепцію свого задуму, концепцію форми, яку має втіли­ти в речі, як казав Сковорода — «плян» речі, «рисунок», «метафізичну форму», яка в Аристотеля завше попереджає готову річ, «форму фізичну», ту метафізичну форму, яку знову ніколи не має людина з маси, якій недоступні зв'язок органів цілого або взаємна залежність його частин. Потре­тє — прикметою володарської душі — є «тверді руки», си­ла, що угинає матерію й не вагається підчиняти її ворохобні тенденції своєму задумові і своєму пориванню.

<...> Між світом ідей і вірувань якими жила й живе демократична Україна, і світом ідей нашої давнини ле­жить провалля. Все в них було різне: і поняття Бога, отчизни, суспільности, їх філософія історії, філософія життя, ідеї про значення й ролю в історії творчої особистости і маси, чинника волі, ідеї про причини вознесення й упадка народів, про ціль людства і одиниці, про значення провідної верст­ви. Провалля, яке постало між цими двома світами насту­пило так зненацька (хоч копалося здавна), що напр., між останніми представниками героїчної України — Котлярев­ським, Шевченком, Стороженком, Щоголевим і Максимо­вичем, а з другої сторони — Грушевським, Сумцовим, Драгомановим і Кулішем далеко більша прірва, аніж між пер­шими і письменниками ідеологами старокнязівської, литовсько-руської і козацької доби. Однаковий світ понять стрічаємо ми у Шевченка і Котляревського й у автора «Слова о полку Ігоревім», у Данили Заточника, Мономаха, Михайла Литвина, Величка, Грабянки, Сковороди, автора «Історії Русів», Вишенського, Прокоповича й ін. Це провалля викопав вік мас, вік юрби, який прийшов зрештою не тільки для нас, але й для всієї Європи.

<...> Ні матеріялістичній демократії, ні ще більш матеріялістичному комунізмові паша демократична верхівка (так само, зрештою, як і напр., французька чи яка інша) не змогли протиставити нічого рівнорядного силою віри, за­взяття і свідомости свого великого покликання. Бо її так само як І комунізм зжирав той самий дух матеріялізму. І дійсно, щоб створити нове «з нічого», треба передусім ві­рити в силу духа.

<…> Для українського, так само як для кожного ін­шого народу, що в своїй внутрішній і зовнішній силі загрожений гангреною матеріялізму, — єдиний рятунок є в ясно концентрованій протибольшевицькій взагалі проти-«общинницькій» доктрині, в повороті до власних традицій. Обов'язок кожного, загроженого смертельною пошестю большевизма в усіх його формах народу нашого (і не тіль­ки нашого) континенту — є безоглядня боротьба з цією пошестю, що загрожує руїною цілої нашої культури.

Цю гангрену зможемо ми доконати тільки силою відро­дженого з джерел наших власних традицій животворящого Духа, перед лицем якого впаде й розсиплюється потвора матеріялізму.

Плоть нічтоже, Дух животворить!

[1] Еросhе - методологічний прийом, запозичений Гуссерлем у старог­рецьких стоїків. Означає призупинення наївної віри в існування світу речей, в те, що сприйманий нами світ і є об'єктивний світ як такий. Мета феноменологічної редукції, складовою якої є еросhе, полягає в тому. щоб перенести увагу з предмету на свідомість, показати, що предмет конституюється в актах свідомості. Завдяки цьому світ, що в наївній настанові виступає як заданий, наявний, постає як процес його конституювання в чистій свідомості. Феноменологія розгортає широку картину конституювання свідомістю предметностей різного роду. Саме в цьому дослідженні конституювання спочатку світу речей та інших предметностей, а далі в генетичній феноменології дослідження конституювання нашої свідомості як цілісної монади (у "Кризі..." до цього додається конституювання телосу європейської культури) Гус-серль блискуче показав активність людської свідомості. Таким чином, Еросhе - це важливий методологічний прийом для подолання натура­лістичного підходу до царини предметностей. Прим. перекл.

[2] thaymazein (старогр.)- здивування, подив.-Прим. перекл.

[3] dоха (старогр.) - гадка, погляд, думка; пор.: рос. "мнение". Прим. перекл.

[4] episteme (старогр.)-знання, наука, Протиставляючи doха й еріstете, філософ показує, що науково-теоретичне пізнання виникає тоді, коли людина через здивування прориває звичний світ очевидних і буденних для неї думок, світ dоха. Прим. перекл.

[5] Schelling, WW ((Ströter), Bd. 2, p. 271.

[6] Неgеl, WW (Glockner), Bd. 2, p. 461 ff.

[7] К. Jaspers, Psychologie der Weltanschaungen, 3. Аufl., Веrlin, 1925, р. 1 f.

[8] Kant, WW (Cassirer), Bd. 8, p. 342 ff.

[9] Каnt, WW (Cassirer); ср. Кант, Критика чистого разума В 833.

[10] Ср. Кант, Критика чистого разума В 844.

[11] Ср. там же В 868.

[12] Frege G. Der Gedanke: eine logische Untersuchung. Logische Untersuchungen. Vandenhoeck & Ruprecht in Göttingen: 1966, S. 30—53. Статья впервые напечатана в 1918 г.

[13] Сходный смысл имеют и утверждения типа: "Суждение есть то, что является либо истинным, либо ложным". Я употребляю слово "мысль" (Gedanke) приблизительное том смысле, который имеет в логических работах слово "суждение" (Urteil). Почему я все-таки предпочитаю говорить "мысль", станет, как я наде­юсь, ясно из дальнейшего. В данном определении можно усмот­реть тот недостаток, что в нем вводится разделение суждений на истинные и ложные — разделение, которое из всех возможных классификаций суждений является, быть может, наименее существенным. То, что наряду с определением вводится и некото­рая классификация, я не могу признать логическим недостат­ком. Что же касается ее значимости, то ее отнюдь не следует недооценивать, ибо логика, как я уже говорил, возникает имен­но из слова "истинный".

[14] Я употребляю слово "предложение" здесь не в полном со­ответствии с грамматической терминологией, называющей пред­ложениями также придаточные предложения. Однако изолиро­ванное придаточное предложение не всегда имеет такой смысл, при котором можно говорить об истинности; этим свойством может обладать только сложное предложение, в состав которого входит придаточное.

[15] Мне представляется, что до сих пор граница между мыслью и суждением проводилась недостаточно отчетливо. Возможно, язык сам потворствует этому. Действительно, в утвердительном предложении нет специального компонента, соответствующего утверждению: то, что высказывается некоторое утверждение, заключено в самой форме предложения. Немецкий язык благо­даря этому имеет некоторое преимущество: в нем главное и при­даточное предложения различаются порядком слов. При этом, однако, следует учесть, во-первых, то, что и придаточное пред­ложение может содержать утверждение, и, во-вторых, то, что за­конченную мысль часто не выражает ни главное, ни придаточное предложение само по себе, а лишь сложное предложение в целом.

[16] Точнее – начала, относящиеся к разряду материи. Eidos, о котором здесь говорится, не имеет в данном случае, разумеется, обычного у Аристотеля технического значения – «форми», но должно переводится как «вид» (логический) или «разряд», «группа»: началами всех вещей у первых философов являются лишь те, которые принадлежат к виду или разряду материи (т. е. к группе начал материальных).

[17] У Аристотеля – «музыческий», - постоянный пример для качества. В этом употреблении, может быть, точнее всего будет передача «образованный», в противоположность α˝μουσος – необразованный, грубый; для «музыки» (μουσική), вернее, «музыческого искусства», у Платона – обширный ряд оттенков от поэзии до философии (Phaed. 60 D – 61 A).

[18] О возникновении и уничтожении элементов по Эмпедоклу можно говорить лишь в том смысле, что отдельные из них накапливаются иногда в большом, иногда в малом количестве на пути к объединению по отдельным элементам (под влиянием действия вражды) и затем рассеиваются из этого объединения (см. Arist Met. A 4,985 a 25 – 28 и Ross I 131).

[19] Здесь говорится о принимавшихся Анаксагором элементарных предметах с однородными друг другу частями (у Анаксагора они назывались семенами вещей, а позже у Аристотеля получили название «гомеомерных», - подобночастных – вещей, или гомеомерий).

[20] Т. е. причину движения.

[21] Т. е. существующим.

[22] Т. е. что эта вещь существует (что так обстоит дело) в действительности.

[23] Т. е. «про то, что может видеть».

[24] Что речь идет здесь об отделимости в понятии (реально форма от материи неотделима), явствует из книги VIII глава 1, 1042 а 26 – 29: «сущностью является… в другом смысле то, что, будучи данною определенною вещью, может быть отделено в понятии».

[25] Из чего как материи уже возникает наша вещь.

[26] Из которой возникают все вообще вещи.

[27] Тобто позитивну й виключну приналежність до «сущого».-Прим. автора.

[28] Мається на увазі логіка в звичайному розумінні, те, що нею традиційно вважається.— Прим, автора.

[29] Суще більше нічого не говорить нам.— Прим, автора.

[30] Але не людина як людина, яка належить “ось-буттю” — Прим, автора.

[31] Це обвал, відсутність якої-небудь присутності.— Прим, автора.

[32] Людина не може обмежити себе яким-небудь позитивним змістом, оскільки завдяки висунутості нашого буття в Ніщо 6удь_: який зміст стає конечним і тим самим вказує на вихід за свої межі.— Прим, автора.

[33] Людина не може обмежити себе яким-небудь позитивним змістом, оскільки завдяки висунутості нашого буття в Ніщо будь-який зміст стає конечним і тим самим вказує на вихід за свої межі.— Прим, автора.

[34] Див.: Гегель Г. Наука логики. Ч. 1.—М. 1970. - С. 140.

[35] Див.: Платон. Сочинения. Т. 2.— М.: 1970. С. 222.

[36] Стремление отогнать (лат.)

[37] Бездушный материалист говорит: «Человек отличается от животного только сознанием; он — животное, но такое, которое обладает сознанием». Он не прини­мает, таким образом, во внимание, что в существе, в котором пробудилось созна­ние, происходит качественное изменение всей его сущности. Впрочем, этим ни­сколько не умаляется достоинство животных. Здесь не место глубже исследовать этот вопрос.

[38] «Каждое убеждение достаточно сильно, чтобы заставить себя отстаивать ценой жизни» (Монтень).

[39] Эта ограниченность и односторонность, а следовательно, и бездушие животного обнаруживаются как раз в том, что обыкновенно у него особенно развито только одно чувство или некоторые чувства, между тем как универсальность, а следовательно, и духовность человека, видимо, сказываются в том, что он «превосходит всех других животных в смысле совершенного и равномерного развития всех своих органов чувств».

[40] См. мою книгу «О назначении человека».

[41] Эту мысль я развиваю в своей книге «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация».

[42] Рецепторы (физиол.) — окончания чувствительных нервных волокон или специализированные клетки сетчатки глаза, внутреннего уха и других органов чувственного восприятия, преобразующие внешние раздражения в нервное воз­буждение, передаваемое в центральную нервную систему.

[43] Эффекторы (физиол.) — конечные элементы рефлекторной дуги, изменение состояния которых служит показателем осуществления рефлекса (например, сокращение мышцы, выделение секрета железой и т. д.).

[44] Кассирер определяет человека как «животное, созидающее символы». Разнообразные сферы культуры, обозначаемые как «символические формы» (язык, миф, религия, искусство, наука, история), рассматриваются им как само­стоятельные, не сводимые друг к другу образования.

[45] pars pro toto (лат.) — часть вместо целого.

[46] animal rationale (лат.) — животное рациональное.

[47] animal symbolicum (лат.) — животное, творящее символы.

[48] разумность (греч.)

[49] мышление, разум (лат.).

[50] вероятно имеется в виду так называемый «голубой трубач» (stentor coeruleus)

[51] Ср. здесь мою работу «Об идее человека» в книге «Переворот ценностей», т. II, Здесь показано, что традиционное понятие человека конституируется через его подобие Богу, что оно, таким образом, уже предполагает идею Бога как точку отсчета.

[52] Между умным шимпанзе и Эдисоном, если рассматривать последнего только как техника, существует, хотя и очень большое, лишь различие в степени.

[53] См. об этом статью «Происхождение понятия духа у греков» Юлиуса Штенцеля в журнале «Die Antike».

[54] душа, жизнь (греч.).

[55] мышления (лат.).

[56] зверь, алчущий нового (лат.).

[57] Маркс задал особенно много головоломок в этой дилемме. Он говорил о «сущности человека», хотя и не пользовался этим выражением после «Экономическо-философских рукописей 1844 года», он говорил, например, о «неизуродо­ванном» человеке, что само по себе предполагает возможность изуродовать человеческую природу. В третьем томе «Капитала» он все еще использует поня­тие «человеческая природа» и обозначает в качестве неотчужденного такой труд, который имеет место «при условиях, наиболее достойных их человеческой приро­ды и адекватных ей» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Н. 2. С. 387). Кроме того, Маркс представлял точку зрения, согласно которой человек сам создает себя в процессе истории, а в одном месте он даже утверждал, что сущность человека есть не что иное как «совокупность общественных отношении», в которой он живет Очевидно, Маркс, с одной стороны, не хотел отказываться от своего представления о природе человека, но, с другой стороны, не хотел также оказать­ся во власти неисторического, неэволюционного подхода. На самом деле он так и не нашел разрешения этой дилеммы, поскольку не дал определения природы человека, а его высказывания на эту тему остались весьма неопределенными и противоречивыми.

[58] Мысли, приведенные на следующих страницах, изложены мною в книге «Тhe sane Society» (1955). Я хотел бы их здесь повторить в сжатой форме, поскольку иначе будет лишена основы главная часть данной книги.

[59] Термин «полития» обыкновенно употребляется для обозначения республиканского строя, преимущественно демократического

[60] В рукописном тексте — «не имея в своем распоряжении»

[61] Вместо «и не заботятся о делах посторонних» можно перевести также «и не жаждут чужого»

[62] Это место иногда понимают в том смысле, что на должности выбирают людей, которые могут, благодаря своим материальным средствам, подобающим образом отправлять должностные обязанности

[63] См. моюкнигу «О назначении человека»

[64] См. книгу С. Франка «Духовные основы общества»

[65] Уместно уточнить, что в данном контексте «современный человек» — это тот, кто хочет быть исключительно историческим, то есть прежде всего «человек» историцизма, марксизма и экзистенциализма. Излишне добавлять, что не все наши современники узнают себя в этом человеке.

[66] См.: Еliade М. Тraité d’Histoire des Religions, р. 340 sq.

[67] Не говоря уже о вполне реальных возможностях «магического творче­ства» в традиционных обществах.

[68] См.: Еliade М. Тechniques du Yoga.

[69] Лишь с помощью аргументации такого типа можно обосновать социоло­гию познания, не приводящую к релятивизму и скептицизму. Экономические, социальные, национальные, культурные и все прочие «влияния» на «идеологии» (в том смысле, какой придает этому термину Карл Манхейм) не могли бы лишить ее объективной ценности, как и лихорадка или опьянение, вызвавшие у поэта новый творческий порыв, не умаляют достоинств его произведения. Все эти социальные, экономические и т. п. «влияния» представляли бы возможности наблю­дать духовный мир под новым углом зрения. Но само собой разумеется, что со­циология познания (изучение социологической обусловленности идеологий) сумела бы избежать релятивизма, лишь утверждая автономность духа — чего, если мы правильно поняли, Карл Манхейм утверждать не решился.

[70] Поостережемся самонадеянно отмахиваться от подобных утверждений по­тому только, что они предполагают возможность чуда. Если чудеса и происходили столь редко со времени возникновения христианства, то это вина не христианства, а христиан.

[71] Поэтому, замечает Аристотель в другом месте, одни «фисиологи» говорят, что все было вместе, и возникновение предмета с такими-то свойствами есть только качественное изменение, а другие говорят о «соединении» и «разъединении».

[72] Иначе говоря, «фисиологи» не могут также принять возникновение из сущего, ибо сущее не возникает – оно уже существует, ввиду чего эти мыслители должны вернутся к отвергаемому ими тезису о том, что сущее возникает из не-сущего.

[73] Например, в «Физике» Аристотель излагает собственное решение этих трудностей, исходя из понятий материи, формы и лишенности. Ред.

[74] Коль скоро люди изменяются, то именно их изменениями, а не изменениями в чувственно воспринимаемых предметах определяются изменения в их представ­лениях. Ред.

[75] Когда оппонент оспаривает каждый выдвигаемый тезис, не противопостав­ляя ему никакого определенного положения. Ред.

[76] Лессинг, Натан мудрый, ІІІ,6: «Будто истина была бы монетой!» и т. д. (стр. 20)

[77] О положительных и отрицательных сторонах этого откры­тия см. гл. 17.

[78] В ранней восточной медицине человеческое тело пользова­лось особым уважением и не могло служить объектом грубых ма­нипуляций. Это объясняет, почему вместо анатомии развивались диагностика посредством измерения различных пульсов и абстракт­ная теория органов. Везалий не осуждал осквернение могил в це­лях изучения анатомии. Китайские мудрецы считали подобные действия отвратительными и недостойными человека. И найдется ли нормальный человек, симпатии которого будут не на их сто­роне?

[79] У Гесиода, который сохранял верность более ранним стадиям мышления, законы приходят к существованию (правило Зев­са) и являются результатом равновесия противоположных сил (ти­таны в оковах). Они являются следствием динамического равно­весия. В XIX же веке законы рассматриваются как вечные и аб­солютные, а не как обусловленные балансом взаимно ограничи­вающих сущностей. Космология Гесиода далеко опережает науку XIX в.

[80] Галилей Г. Диалог о двух главнейших системах мира [156], с. 423.

[81] Маються на увазі платоніки.

[82] Тобто Платон і його послідовники.

[83] Атлотети — розпорядники і судді на змаганнях з бігу. Вони,серед іншого,визначали переможця і вручали йому нагороду, атлон.

[84] Неs. Еrgg. 293, 295-297.

[85] Тобто з 1095а 30.

[86] Учення про три способи життя сходить до натурфілософів і Піфагора (див. про це особливо: Іатb. V. Руth. 58-59).

[87] Сарданапал — легендарний ассірійський цар, який в уявленнях еллінів (а потім і римлян) уособлював зніжений спосіб життя. Епітафія на його могилі широко цитувалася в античній літературі і обговорювалася у філософських дискусіях. Серед іншого, вона неодноразово і в різних варіантах згадується в "Бенкетуючих софістах" Aфінея: (буквально) "їж, пий, утішайся, оскільки все інше не варте лускоту пальців".

[88] ή τιμή означає "честь, почесті, пошану" і виступає в Арістотсля нагородою за доброчесність, ή άρετή (так у : СЕ. - Т. 7. - С. 280 прим. 11); тут краще розуміти саме "пошану", а не "честь".

[89] Під "творами для широкого кола" перекладачі та коментатори зазвичай розуміють "популярні" твори як самого Арістотеля, так і Інших авторів — не перипатетиків.

[90] Див.: 1177а12-1178а1; 1178а22; 1179а32.

[91] Я тут приймаю традиційний переклад як "суспільна", оскільки термін πολιτικόςпоходить від слова поліс, яке в першу чергу означає не державу, а саме колектив, общину, громаду — громадянський колектив.

[92] Див. 1100а 10-b19, 1169b16-22, а можливо й 1170b20-1171 а20.

[93] Щодо тексту, взятого в кутові дужки, немає спільної думки: одні коментатори вважають його інтерпольованим, інші — властиво Арістотелевим.

[94] Зі звичайним життям ототожнює красу Берк у своїх «Філо­софських дослідженнях відносно походження наших понять про піднесене й прекрасне». До простого образу прирівнюють красу, оскільки мені відомо, всі послідовники догматичної системи, котрі коли-небудь ділилися своїми думками з приводу цього предмета: з-поміж митців цієї теми торкається Рафаель Менгс у своїх «Роз­думах про смак у живопису», не кажучи вже про інших. У цій галузі, як і в усіх інших, критична філософія відкрила перед нами шлях до співвіднесення досвіду з принципами і спекулятивності з досвідом.

[95] Коли зіставити (не виходячи за рамки сучасного світу) скач­ки в Лондоні, бої биків у Мадріді, спектаклі в колишньому Пари­жі, змагання гондольєрів у Венеції, полювання у Відні і веселу, красиву метушню на римському Корсо, то неважко буде помітити нюанси смаку цих різних народів. Проте народні грища в різних країнах світу набагато різноманітніші, ніж ігри вищих кіл у тих самих країнах, і це дуже легко пояснити.

[96] Ровное настроение, характер (лат.).

[97] Интеллектуальной совокупности (лат.)

[98] [Абстрактно (лат.)]

[99] [Першу рушійну силу (лат..)]

[100] [«Про розум» (франц.)]

[101] [Про смаки не сперечаються (лат.)]

[102] [Смаки (лат.)]

[103] [Що за часи! Що за звичаї (лат.)]

[104] [Пізніше (лат.)]

[105] [Формальна естетика повинна залишити осторонь весь зміст і обмежитися тільки самою формою (нім.)]

[106] [Формальна краса є тільки дуже підрядним чинником ми­стецької краси, яка по суті від форми йде до змісту (нім.)]

[107] [форма є гарною тільки тоді, коли вона є несвідомим, мимовільним зображенням і уявленням ідей (нім.)]

[108] [Краса є приємним проявом добра(нім.)]

[109] [«Вірний пастух» (італ.)]

[110] [Щоб і цього не бракувало (польськ.)]

[111] [Вирішальне значення має не те, в що ми віримо, а тільки те, як ми віримо (нім.)]

[112] [Краса йде від форми до змісту (нім.)]

[113] Эта ограниченность и односторонность, а следовательно, и бездушие животного обнаруживаются как раз в том, что обыкновенно у него особенно развито только одно чувство или некоторые чувства, между тем как универсальность, а следовательно, и духовность человека, видимо, сказываются в том, что он «превосходит всех других животных в смысле совершенного и равномерного развития всех своих органов чувств».

[114] См. книгу С. Франка «Духовные основы общества»

[115] Сур’я – бог сонця

[116] Мітра – бог сонця

[117] Варуна — бог неба.

[118] Агні — бог вогню.

[119] Ушас — богиня вранішньої зорі.

[120] Брахманаспаті — букв.: «господар молитви».

[121] Пуруша — букв.: «городянин», дух, що перебуває в тілі, дух, що живе в «дев'ятивратному граді», тобто, тілі. Пуруша, звіль­нившись від пракріті, бачить Позамежне. Він без’якісний

[122] Індра — бог грози, блискавки.

[123] Брахман (Брахмо) — найвищий філософський принцип Ін­дійської філософії, позаналежний наявному світові, вічний, неосягненний. Слова «брахман» і «атман» стали синонімічними, але слово «брахман» пояснює ідею реальності буття (тат), як осно­ви світовиявлення, тоді як слово «атман» пояснює ідею абсолют­ного суб'єкта.

[124] Тапас — букв.: «гарячка», ревна праця, духовний подвиг, аскеза, умертвіння плоті, основа світовиявлення.

[125] Вервь — зв'язок сущого й не-сущого.

[126] Оскільки книга «Лунь-юн» записана учнями Конфуція, його словам передує фраза «вчитель сказав».

[127] Людинолюбство (жень) — найважливіше поняття філософії конфуціанства, що відображає канон взаємин між батьками й дітьми, правителями і чиновниками.

[128] «Золота середина» — образ досконалої моралі.

[129] У латинському перекладі додано: «для народів, які до цього звикли».

[130] Раймунд Лулій (1235—1315)—середньовічний ка­талонський теолог, філософ і письменник, який у своєму творі «Велике й останнє мистецтво» (1480) запропонував метод моделювання логічних опера­цій, використовуючи граничне загальні поняття. Механічним поєднанням таких понять, розташова­них на концентричних колах, що обертаються, утво­рювалися нові істини. Цей твір Лулія мав значний вплив на деяких філософів Відродження (зокрема, на Миколу Кузанського та Джордано Бруно). Де­карт негативно ставився до цієї методики, що ви­пливало з його критики схоластичної методології взагалі, і не зміг оцінити значення комбінаторної методики у творі Лулія, що в подальшому стало ясним для Ляйбніца.

[131] У латинському перекладі після слів безтямно до­дано: «і досить широко».

[132] Діана в римській мітології ототожнювалася з дав­ньогрецькою богинею полювання Артемідою.

[133] Мінерва в римській мітології ототожнювалася з давньогрецькою богинею мудрості Атеною.

[134] У латинському перекладі додано: «як відшукуючи центр речей, так і продивляючись утруднення у всіх речах».

[135] Декарт має на увазі метод «одиничних відрізків», який він використовує у своїй «Геометрії»: «Або якщо треба взяти корінь квадратний із GН, то я додаю (креслення 1) до GН, по продовженню, пря­му FG, що є одиницею, і, розділивши FН в точці К на дві рівні частини, описую з центра К окружність FІН; якщо потім провести від точки G до точки І пряму, перпендикулярну до FН, то GІ буде шука­ним коренем» (Декарт Р. Геометрия. — М.-Л., 1938. — С.12). Наслідуючи стародавніх, Декарт уявляє корінь квадратний за допомоги пропорції:

Якщо 1: х = х : а, то х = Öа GІ2 = FG • GН FG =1 GІ2 = GН GІ = ÖGН

[136] У латинському перекладі: «у гео­метрії або в ал­гебрі».

[137] Я не йду тут точно за ниткою історії експериментального методу, що його перші початки не вельми й відомі.

[138] Цей метод, що наслідує природознавчий, полягає, отже, в пошуку елементів чистого розуму в тому, що може бути підтверджене або спростоване експери­ментом. Але (на відміну від природознавства) для перевірки положень чистого ро­зуму жодного експерименту з його об'єктами зробити не вдається, надто коли ці положення наважуються [виходити] за всі межі можливого досвіду; отже, до пе­ревірки надаються лише поняття й засади, які ми приймаємо а ргіогі, коли прила­штувати їх так, щоб ті самі предмети могли розглядатися з двох різних боків: з од­ного боку, як предмети чуттів і розсудку для досвіду, а натомість із другого — як предмети щонайбільше тільки мислені Ізольованим розумом, що прагне за межі Досвіду. Якщо виявиться, що при розгляді речей із цього двоякого погляду має місце узгодження з принципом чистого розуму, а за однобокої точки зору немину­че виникає суперечність розуму з самим собою, тоді експеримент потверджує слушність того розрізнення.

[139] Цей експеримент чистого розуму багато де в чому подібний до тих експери­ментів хіміків,що їх вони називають іноді дослідом редукції, а назагал синтетич­ним методом. Аналіз метафізика розділив чисте апріорне знання на два вельми неоднорідні елементи, а саме: знання речей як явищ, і [знання] речей самих по собі. Діалектика, своєю чергою, приводить обоє до згідності з необхідною розу­мовою ідеєю Безумовного, і виявляє, що ця згідність виходить не інакше, як через те розрізнення, котре, отже, є істинним.

[140] Так центральні закони руху небесних тіл надали остаточної певності тому, що Коперник спочатку приймав лише як гіпотезу, і водночас довели існування не­видимої сили (ньютонівського тяжіння), що пов'язує Всесвіт і що залишалася б повік невідкритою, якби Коперник не наважився в супротивний чуттям, але слуш­ний спосіб віднести спостережувані рухи не до небесних тіл, а до їхнього спос­терігача. У цій передмові я висуваю викладену в Критиці аналогічну до тієї гіпо­тези відміну способу мислення тільки як гіпотезу, хоча в самому творі вона дово­диться з характеру наших уявлень про простір і час та елементарних понять роз­судку аподиктичне, а не гіпотетичне; [згадую про це] в передмові, щоб лише звер­нути увагу на перші спроби такої відміни, що, без сумніву, є гіпотетичними.

[141] Для пізнання предмета потрібно, щоб я міг довести його можливість (або за свідченням досвіду на підставі дійсності цього предмета, або а priori розумом). Але мислити я можу що завгодно, якого тільки не суперечу сам собі, тобто якщо тільки моє поняття є можлива думка, хоча б я й не міг вирішити, чи відповідає їй якийсь об'єкт з-посеред сукупності всіх можливостей, чи ні. Та щоб приписати такому поняттю об'єктивну значущість (реальну можливість, бо перша була тільки логічною) — для цього вимагається щось більше. Однак це Більше не обов'язково слід шукати в теоретичних джерелах знання, воно можеміститися й у практичних.

[142] Справжнім доповненням, але тільки в аргументації, я міг би назвати лише нове спростування психологічного ідеалізму істроге (гадаю, що й єдино можливе) доведення об'єктивної реальності зовнішніх споглядань (стор. 275). Якщо навіть і вважати ідеалізм нешкідливим зпогляду істотної цілі метафізики (що насправді не так), то все одно скандалом для філософії та загального людського розуму лишасться повинність приймати лише на віру наявність речей поза нами (від яких-бо ми отримуємо весь матеріал знань, навіть і для нашого внутрішнього чуття) і неспроможність протиставити який-небудь задовільний доказ тому, хто надумав би піддавати це сумніву. У висловленні доказу від третього до шостого рядка є де­яка неясність, тож я прошу змінити цей період так: “Але це Тривке не може бути спогляданням у мені. Адже всі визначальні підстави мого існування (Dasein) , що можуть бути знайдені в мені, суть уявлення, і, як такі, самі потребують відмінного від них Тривкого, у відношенні до якого може бути визначена переміна їх, а відтак і моє існування в часі, у якому вони міняються”. На цей доказ, прав­доподібно, заперечать: я усвідомлю безпосередньо тільки те, що є в мені, себто своє уявлення зовнішніх речей; отже, лишається й надалі невизначеним, чи відповідає що-небудь цим уявленням поза мною, чи ні. Однак я усвідомлю своє існування в часі (отже, й визначуваність його в часі) через внутрішній досвід, це є більше, аніж просто усвідомлювати своє уявлення, але це є те саме, що й емпірич­на свідомість мого існування, визначуваного лише через віднесення до чогось та­кого, що, пов'язане з моїм існуванням, є поза мною. Таким чином, ця свідомість мого існування в часі ідентично пов'язана зі свідомістю відношення до чогось по­за мною, отже, досвід, а не вигадка, чуття, а не уява нероздільно зв'язує Зовнішнє з моїм внутрішнім чуттям; адже зовнішнє чуття є вже саме по собі відношення споглядання до чогось дійсного поза мною, і реальність зовнішнього чуття, на відміну від уявлення, грунтується лише на тому, що воно нерозривно пов'язується із самим внутрішнім досвідом як умова його можливості, що й відбувається тут. Якби до інтелектуальної свідомості мого існування в уявленні «Я єсьм», що су­проводжує всі мої судження й розсудкові акти, я міг би водночас приєднати визна­чення мого існування через інтелектуальне споглядання, то до нього не мала б необхідно належати свідомість відношення до чогось поза мною. Тим часом, хоча ця інтелектуальна свідомість і йде попереду, та внутрішнє споглядання, у котрому лише й може бути визначене моє існування, є чуттєвим і прив'язане до часових умов, а це визначення, відтак і сам внутрішній досвід, залежить від чогось трив­кого, що перебуває не в мені, отже лише в чомусь поза мною, і я маю розглядатись У відношенні до нього: таким чином реальність зовнішнього чуття необхідно пов'язана з реальністю внутрішнього чуття, чим уможливлюється досвід узагалі; тобто я усвідомлю наявність речей поза мною, що вступають у відношення до мо­го чуття, із такою самою певністю, як і своє власне існування, визначене в часі. Але яким даним спогляданням справді відповідають об'єкти поза мною, котрі, от­же, мають належати до зовнішнього чуття, не будучи приписані йому уявою, — Це має вирішуватися в кожному окремому випадку відповідно до правил, за якими досвід узагалі (навіть внутрішній) відрізняється від уяви; при цьому в основі завжди лежить теза, що зовнішній досвід справді існує. Сюди можна додати ще та­ку заувагу: уявлення про щось тривке в існуванні не є тотожним із тривким уяв­ленням; адже воно, як і всі наші уявлення, навіть про матерію, може бути дуже нестійким і мінливим, а проте стосуватися чогось тривкого, що має через те відрізнятися від усіх моїх уявлень і бути зовнішньою річчю, існування котрої не­обхідно включене у визначення мого власного існування і творить із ним єдиний досвід, який не міг би бути внутрішнім, якби він заразом не був (почасти) зовнішнім. Запитають: "Як?" — Цього тут не можна докладніше пояснити, подібно до питання, яким чином ми взагалі мислимо Стійке в часі, співіснування якого зі змінним породжує поняття зміни.

[143] В совокупности (в сущности) (лат.)

[144] независимый судья (в смысле «высокий судья») (лат.)

[145] всепонимание (фр.)

[146] Імплікація — логічна операція, яка утворює умовне вислов­лювання «Якщо..., ю ...&.— Прим, упоряд

[147] Далі Гуесерль викладає метод варіації або ейдетичного опису.— Прим, упоряд

[148] Аподиктичний — переконливий, такий, що базується на ло­гічній необхідності.— Прим. упоряд

[149] Sein und Zeit («Буття та час»), S. 154.

[150] Див., хоча б, відповідний опис Е. Штайгера в: «Die Kunst der Interpretation » («Ми­стецтво інтерпретації»), S. 11 ff.

[151] У доповіді на конгресі у Венеції у 1958 році про естетичний погляд я прагнув по­казати, що це — як і історичне — має вторинний характер і підтверджує «випереджен­ня довершеності». [Зараз у: Heinrich D., Jauss H. R. (Hrsg.), Theorien der Kunst («Теорії мистецтва»), Frankfurt, 1982, S. 59 — 69.]

[152] [До цієї зміни первісного тексту див.: Ges. Werke, Bd. 1, S. 304].

[153] Через це (латин.)

[154] Архитипос—архиобраз.

[155] Авраамова сєнь и гости, ковчег и Ной, колода и Іереміа, море и Израиль, Даліда и Сампсон.