Закон заперечення заперечення 1 страница

Це — найскладніший, конкретний закон, що вбирає в себе як ­моменти обидва попередні закони. Охоплюючи специфіку процесу розвитку в цілому, цей закон більш чітко усе ж виявляється на ступені вищої форми розвитку — в історичному процесі предметно-­перетворюючої діяльності, що піднімається до рівня свідомо-свободної творчості.

Закон заперечення заперечення чітко передає живий ритм люд­ської діяльності: вічний рух між опредметненням і розпредметненням. Людина постійно об’єктивує свої сутнісні сили (заперечення), а потім, знімаючи об’єктивізацію, повертається до себе як до суб’єкта діяльності (заперечення заперечення). Але це — не коло, а спіраль, тому що кожне з таких заперечень породжує все нові і нові здатності та потреби.

Можна сказати, що закон заперечення заперечення — найбільш історичний з усіх законів діалектики. Він відповідає на запитання про спрямованість процесу розвитку.

Класичною ілюстрацією плідного використання цього закону є розгляд поділу первісної праці людини на розумову і фізичну працю ( перше заперечення), а потім поєднання цих, неспро­можних існувати одне без одного, форм праці в сучасному розвинутому виробництві.

У дії закону заперечення заперечення ми бачимо присутність і ­процесу зміни мір, появу нової якості, і дію внутрішнього протиріччя. Але чому «заперечення заперечення», чому саме два заперечення? У деяких навчальних посібниках по філософії, це обмеження двома запереченнями відкидається як міс­тичне і стверджується на ­прикладах стадій розвитку зерна, метеликів та іншого, що заперечень може бути три, чотири, сім, — скільки завгодно. Таке вульгарне ­тлумачення закону заперечення заперечення знищує весь зміст ­цього закону.

Гегелівська троїстість (теза — антитеза — синтез) пояснюється цілком раціонально, але за умови опори на два попередні закони, насамперед, — на закон єдності та боротьби протилежностей. Якщо ­перше заперечення — це виникнення протиріччя, більше того — загост­рення його, і є запереченням, зняттям почат­кової цілісності, безпо­середності предмета, то друге заперечення є розв’язанням цього внутрішнього протиріччя, відновленою{174}

єдністю протилежностей, позитив­ним результатом протиріччя. Таким чином, потрійний ритм роз­витку є логічним відображенням циклу розвитку: вихідне єдине — розмаїтість ба­гатьох, дове­дене до різкого протиріччя — повернення в єдине. Завершення циклу має не форму кола, а форму спіралі, бо повернення в єдність фактично є поверненням до нього на новій, ­збагаченій основі.

Який би приклад ми не навели: або з розглянутим вище розвитком людської праці, що відбувається через поділ форм праці, а по­тім — через поєднання розумової і фізичної праці, або з розвитком форм власності, або з розвитком логіки людського мислення (розсудок, скепсис, розум) і т. д. — скрізь ми бачимо, що цикл розвитку завершується саме двома діалектично про­тилежними за змістом запереченнями. При цьому завершення циклу є завершенням розвитку даного предмета, далі розвиток уже відбувається шляхом переходження міри старого предмета, через виникнення принципово іншої якості, нової системи, що буде розвиватися через свої два заперечення, через свій троїстий цикл.

«Якщо закон єдності і боротьби протилежностей указує на джерело розвитку, а закон переходу кількісних змін у якісні і навпаки — на один з аспектів (характер стадій, етапів) виникнення нового в процесі розвитку, то закон заперечення заперечення охоплює цілісну форму і внутрішню структуру процесу розвитку у взаємозв’язку його основних фаз, єдиний механізм його сход­ження через розв’язання суперечностей у синтезі» [54, 300].

«Ні закон переходу кількісних змін у якісні і навпаки, ні закон єдності і боротьби протилежностей не дають загальної, синтетичної картини розвитку. Застосування закону заперечення заперечення ­дозволяє охопити і зрозуміти процес розвитку в його повноті і кон­кретній цілісності» [55, 226].

Ці два висловлювання, що настільки високо оцінюють роль ­закону заперечення заперечення, належать до тих філософських робіт, що в 60—80-ті роки минулого століття серйозно розвивали класичний напрямок філософії.

Але так було не завжди. За часів сталінського тоталітаризму закон заперечення заперечення був узагалі пущений в непам’ять. І це не випад­ково. По-перше, це закон про зв’язок у розвитку, закон, що по­стійно підкреслює спадкоємність у розвитку й осуд­жує недіалектичне заперечення усього «не нашого». По-друге ж, {175}

і це головне, за багатством свого змісту, за охопленням істотних сторін процесу розвитку закон заперечення заперечення є квінтесенцією діалектичного методу в цілому. І навпаки, — без нього діалектичний метод втрачає свій основний зміст. І от, оскільки діалектичний метод є методом мислення і дії творчої особис­тості, а творчі особистості тиранам — перешкода, ­остільки і була проведена ця безсовісна операція вихолощування діалектики.

Із сказаного випливає, що ніякого творчого розвитку мислячої і діючої особистості неможливо без освоєння людьми діалектики як логіки і теорії пізнання.

Наприкінці цього розділу вважаємо за необхідне наголосити: не зважаючи на те, що у ньому ми постійно користувалися думками і навіть окремими фрагментами тексту своїх співавторів по колективній праці «Диалектическая логика», ми, заради збереження цілісності викладання учбового матеріалу вимушені були відмовитися від академічної форми постійних цитування і посилань.

* * *

Поширене в сучасній методологічній літературі поняття «система» і пов’язані з ним методи, іменовані як системний принцип, си­стемний підхід, системний аналіз, неможливо розглядати поза ви­вченням і освоєнням діалектичного методу пізнання. Тому у відомих філософських енциклопедичних словниках спочатку дається визначення системи як сукупності елементів, що знаходяться у ­відношеннях і зв’язках один з одним, що створює визначену цілісність, єдність. Потім перераховуються найважливіші характеристики системи і від­повідно — системні принципи пізнання: цілісність, залежність кожного елемента, властивості і відношення системи від їхнього місця і функції усередині цього цілого, структурність, обумовленість пове­дінки системи її внутрішніми властивостями і впливом навколиш­нього середовища, ієрархічністю і т. д. На закінчення дається визначена типологія систем: матеріальні й абстрактні, статичні і динамічні, ­однозначно детерміновані і стохастичні, закриті і відкриті і т. д. [56, 610-614].

У нашому навчальному посібнику дається історичне і логічне розгортання поняття системи і системного підходу до вивчення {176}

дійсності. «Істинне — це ціле. — говорив Гегель у «Феноменології духу», — Але ціле є тільки сутністю, що ­завершується через свій розвиток». В основі систем­ного підходу не може бути так звана ЗТС — загальна теорія систем, яка базується на абстрактно-загальних, інваріантних характеристиках будь-якої системи. В основу повинна бути призначена КЗТС — конкретно-загальна теорія систем, що розглядає все Буття, що розвивається, як систему. Початок такому системному підходові заклав Фалес Мілетський, який відкрив метод сходження від чуттєво-конкретного різноманіття до вихід­ної абстракції. Від античних мислителів пішла і стала згодом розвиватися традиція діалектичного збігу форм і законів руху і розвитку ­наукової думки з формами і законами руху і розвитку предмета, іншими слова­ми, — традиція збігу логіки пізнання з діалектикою (логосом) речей.

Усе, що ми розглядали вище, і є системою форм пізнання, що відо­бражає як світ у цілому, так і кожну окремо взяту систему, що саморозвивається. Тому діалектика є справді загальною теорією систем, а всі численні структурні, функціональні або структурно-функціональні аналізи, усі формальні системні аналізи є моментами діалектичного методу, тому що і структура, і функція будь-якої системи — це продукт їхнього історичного розвитку.

Щоб остаточно обґрунтувати останню тезу, ми від діалектики як теорії пізнання і гносеологічної логіки маємо тепер пе­рей­ти до діалектики Об’єктивної і Безкрайньої. Це і є Метафізика у позитивному розумінні цього слова. У розділі «Соціальна філософія» нам важливо показати, що діалектика — це, звичайно, метод, дуже ефективний метод, але аж ніяк не лише метод. Розуміння діалектики усього лише як методу пізнання необхідно приводити до подальшого висновку, що ніякої об’єктивної діалектики взагалі не існує.

Через призму соціальної форми руху (як зрілої, вищої моделі будь-якої форми руху), тобто на принципово новому рівні, ми і далі будемо розвивати висновки, отримані нами в розділі «Онтологія», щоб в остаточному підсумку звернутися до абсолютно об’єктивних і універсальних проблем об’єктивного розвитку Буття. {177}

Р о з д і л IV

Соціальна філософія
і філософія людини

Якщо почати перелічувати численні категорії соціальної філософії: людина, народ, клас, нація, політика, культура, мистецтво, природа, техніка, власність тощо, то багато хто з суспільствознавців може здивовано вигукнути: «Дозвольте, це ж наші категорії!». І дійсно, вкрай необхідно зрозуміти, у якому аспекті
філософія включає до свого предмета як суспільство в цілому, так і окремі складові частини цієї величезної і складної системи. Якщо цього не зробити — і не зробити достатньою мірою пере­кон­ливо, — то важко буде аргументовано протистояти позити­вістським намірам позбавити філософію її власного предмета.

Почати розмову про предмет соціальної філософії слід із прояснення самого поняття «соціальне». Проблема полягає в необхідності погодження двох, різних за об’ємом, понять соціального, що одно­часно існують у сучасній літературі. Можна сказати, що поняття «соціальне» уживається у двох значеннях — широкому і вузькому.

У широкому значенні соціальне розуміється як синонім сус­піль­ного взагалі, тобто як усе те, що відбувається в суспільстві на відміну від того, що відбувається в природі. Соціальне, що розуміється таким чином, це не що інше, як соціальна форма руху, що включає в себе свій вихідний пункт, всі етапи його подальшого розвитку, і усі форми, що виникли і виникають у процесі розвитку цієї вищої з відомих нам форм руху Універсуму.

Соціальне, у вузькому значенні цього слова, це так звана со­ціальна сфера життя суспільства, система поза- і надіндивідуальних форм, зв’язків і відносин, що відрізняються від економічних, політичних, правових, моральних та інших суспільних відносин тим, що ці, власне соціальні, відносини виокремлюються за їх функ­цією створення і відтворення людини як особистості, іншими словами — за їх функцією соціалізації індивіда і спільнот індивідів. {178}

Отже, є два розуміння соціального: 1) соціальне як соціум у цілому і 2) соціальне як специфічна частина, сторона соціуму. Чи можна тут порушувати питання про перевагу якої-небудь однієї з цих двох точок зору? Очевидно, ні, не можна. Втім, так само не можна й обмежуватися еклектичною констатацією наявності цих двох точок зору як рівноправних.

Вирішення проблеми, як завжди, полягає в діалектичному підході до неї. У даному випадку треба скористатися діалектичним розумінням категорій цілого і частини. Ми вже знаємо, що ціле — це не просте сукупність і взаємодія його частин, а процес породження і створення системою самої себе як цілого і усіх окремих форм свого існування і розвитку. При цьому одна з частин цілого є сутністю всіх інших частин, тому що саме вона і створює усі ці частини як форми свого існування і має в них себе ж, але в іншій формі.

Історія людства починається з винаходження високорозвиненими тваринами абсолютно нового принципу взаємин з природою. Це — праця, практика, що дозволяє живій системі не пристосовуватися до навколишнього середовища, а, навпаки, пристосовувати її до себе. Даний принцип, у сукупності з усіма необхідними умовами свого подальшого існування і розвитку, і породжує згодом усю складну соціальну систему (соціальне в широкому смислі), залишаючись усередині її началом, що постійно відновляється і є сутністю, началом, що конституює цю систему (соціальне у вузькому смислі цього слова). Причому в розвиненій системі ця центральна форма вже співіснує і функціонує поряд з іншими, створеними нею же формами.

Для того щоб стати і бути особистістю, кожному індивіду, що народжується на світ, доводиться з необхідністю включатися в цю складну систему соціальних форм. Тут перед кожною людиною виникають різного роду проблеми: соціального становища, місця в системі суспільно розподіленої праці, життєвого рівня, отримання освіти і соціального забезпечення, охорони здоров’я і т. д. Тому кожна окрема людина «у згорнутому вигляді» змушена буває повторювати пройдений суспільством шлях соціалізації.

Таким чином, соціальне, у вузькому смислі цього слова, діалектично збігається із соціальним у самому широкому смислі цього слова. Уявляється, що останнє (з погляду структури {179}

філософії) повинне містити в собі перше як важливий розділ філософії політики (соціальної політики).

Прояснивши для себе зміст поняття «соціальне» ми можемо тепер повернутися до розгляду предмета соціальної філософії.

Існують різні точки зору на предмет соціальної філософії, і багато в чому їхній зміст залежить саме від того, у вузькому чи у широкому смислі розуміється «соціальне» їхніми прихильниками. Виходячи із широкого розуміння соціального, висловлюють точку зору, відповідно до якої соціальна філософія вивчає суспільство в цілому, а така наука, як, наприклад, соціологія — окремі частини і сторони цієї величезної і складної системи. Відразу скажемо: такий, чисто кількісний підхід є і не обґрунтованим і неприйнятним, хоча б тому, що більшість соціологів не погодиться з таким «розмежуванням повноважень» між їхньою наукою і філософією. Треба сказати, що подібна претензійність філософії працює проти неї ж самої, зміцнюючи позитивістські висновки про відсутність у філософії її власного предмета.

Виходячи з вузького розуміння соціального, предмет соціальної філософії вважають частиною великого розділу «Практична філософія» поряд з такими частинами, як «Філософія історії», «Філософія економіки», «Філософія політики» «Філософія техніки», «Філософія науки». Уявляється, однак, що й у цьому випадку проблема розподілу предметів філософії і суспільних наук залишається невирішеною.

І знову у цьому питанні слід вдатися до допомоги діалектичного методу, тобто розглянути проблему в її розвитку. Насам­перед, необхідно згадати те, що вже було сказано про зміст предмета філософії, що проявив себе на самому початку її виникнення. Філософія прийшла на зміну міфологічному способу свідомості саме в той момент людської історії, коли відбувся поділ праці на розумову і фізичну і коли, у зв’язку з цим, виникла нагальна потреба знання про окремі речі і про світ у цілому як про такі, якими вони є насправді. Призначення філософії полягало в тому, щоб, аналізуючи матеріальне й ідеальне, які відокремилися одне від одного, виробляти універсальну
логіку їхнього співвідношення, яка допомагає відрізнити істинне знання від незнання і хибного знання.

Розглянута потреба, що виникла в людському суспільстві і породила філософію як специфічну форму суспільної свідомості, {180}

і донині обумовлює собою предмет філософії. А різні форми пос­тановки і вирішення питання про співвідношення логіки свідомості і логіки буття породжують усе розмаїття структури і функцій філософії. Відповідно до змісту таблиці № 1, у якій узагальнена ця закономірність, самим розвиненим, конкретним роз­ділом філософії є праксеологія. І цим усе сказано: до предмету соціальної філософії саме і входить вивчення практики під
кутом зору співвідношення свідомості і буття.

Практика є цілепокладаючою, тобто свідомою, історичною діяльністю людини та людства. Свідома чуттєво-предметна діяль­ність — це втілена і «концентрована» основна проблема філософії. Розщеплюючись у своєму розвитку на матеріальну і духовну, діяльність, практика породжує все багатство людських відносин та інститутів, які під своїм, спеціальним кутом зору вивчаються різними галузями суспільствознавства.

Подібно до того, як мозок і мова не є спеціальним предметом дослідження філософії, а важливі для неї у контексті взаємо­перетворень матеріального та ідеального, таким же чином і суспільно-економічна формація, цивілізація і культура, будучи спеціальним предметом історичних, політекономічних і куль­турологічних наук, входять до предмету філософії в аспекті взаємоперетворень суспільної свідомості і суспільного буття. А також — в аспекті взаємоперетворень суб’єктивної свідомості і суспільної свідомості.

Суспільно-історична формація, цивілізація, культура і т. д. входять до предмета філософії остільки, оскільки, з одного боку, вони суть «кристалізація», упредметнений результат людсь­кої практики, а з іншого боку — умова її (практики) подальшого розвитку.

Таким чином, можна сказати, що специфічний кут зору соціальної філософії повинний бути таким, що вона, за вченням Гегеля, зобов’язана у будь-якому структурному утворенні бачити або «застиглий», або ще функціонуючий дух.

До сказаного дуже важливо додати таке. Міркуючи на ту ж саму тему — як захистити філософію від позитивізму, що «вихолощує» її предмет? — згадуваний уже нами філософ Е. Агацці звертається до характерної особливості філософії, не властивої більш ніякій іншій формі знання: філософія усе розглядає не просто з точки зору того, як воно існує, а з точки зору того, {181}

яким воно повинно бути. Усі категорії та висновки філософії мають не тільки і не стільки такий характер, що описує, скільки такий, що приписує.

Такий характер філософії прямо витікає з цілепокладаючого характеру її предмета — людської практики. Людина завжди незадоволена собою і світом, у якому вона живе, і прагне створити для себе ідеал того й іншого, до якого потім і спрямовує свої надії та дії. У зв’язку з цим соціальна філософія, чи праксеологія, — це не просто онтологія, а, так би мовити, деонто-он­тологія, тобто вчення про належне буття.

«Те, що ви називаєте життям, є не чим іншим, як нестримним прагненням утілити певний проект чи певну програму існу­вання. І ваше «Я», особистість кожного — це не що інше, як уявлювана програма. Усе, що ви робите, ви робите заради здійснення цієї програми». Ці слова належать видатному іспанському філософу Хосе Ортезі-і-Гассету. Ось що, продовжуючи висловлену вище думку, він говорить про людину: «Перед нами дивна істота, чиє буття полягає не в тому, що вже є, а в тому, чого ще немає; інакше кажучи — суще полягає в тому, що ще не існує» [7, 186-187].

У контексті сказаного необхідно звернути увагу на ще одну дуже важливу обставину. Філософія всі дані про соціальні форми людських відносин бере не просто як готовий матеріал суспільних наук, а, по-перше, критично розглядає їх у контексті цілісної, що історично розвивається, практики, і, по-друге, активно застосовує при цьому розроблювальну в надрах гносеології універсальну методологію наукового пізнання.

Таким є предмет соціальної філософії. До речі, чіткому його усвідомленню часто заважає та обставина, що більшість дослідників соціальної форми руху не діють як соціальні філософи «у чистому вигляді»: К. Маркс, М. Вебер, А. Дж. Тойнбі та інші мислителі виступають водночас і як соціальні філософи, і як історики, і як соціологи, і як економісти. Це цілком природно і виправдано, проте потрібно розрізняти, де той чи інший дослідник виступає як фахівець-вчений, а де — як філософ.

Аксіологія і гносеологія (у таблиці № 1 — це позиції 1 і 2) — це не щось далеке від соціальної філософії, вони «у знятому виг­­ляді» входять до її складу. Аксіологія присутня у вигляді цін­нісного, а, отже, і екзистенціального, моменту, який відрізняє{182}

філософію від науки. Деякі дослідники виділяють у складі соціальної філософії (якщо брати «соціальне» у широкому розумінні цього слова) спеціальну дисципліну під назвою «Філософія людини», або «Філософська антропологія», у якій і концентрується вся аксіологічна й екзистенціальна проблематика. Гносеологія ж присутня в соціальній філософії як розроблю­вальна нею (гносеологією) методологія пізнання, націлена в тому числі і на екзистенціальні проблеми, які у зв’язку з цим, будучи включеними до складу соціальної філософії, багато в чому втрачають свою удавану ірраціональність.

Отже, соціальна філософія має свій власний предмет. Зрозуміла як праксеологія і деонто-онтологія, вона найбільш ефек­тив­но може сприяти розвиткові наук про суспільство, висту­паючи стосовно них аж ніяк не конкурентом, а світоглядно-методологічним «соратником» у спільній справі вивчення проблем і перс­пектив розвитку суспільства і людини.

Походження людини і суспільства.
Природне і соціальне в людині

Є ще філософи і вчені, що дотепер сумніваються в істинності еволюційної, діяльнісної концепції походження людини і сус­пільства чи навіть відкидають її. Треба погодитися з тим, що певні підстави (труднощі та загадки) для такого підходу дійсно існують. І все-таки, очевидно, більшість сумнівів і заперечень викликана неспроможністю відмовитися від уявлення про процес еволюції як про плавний перехід до нової якості з дуже
повільною зміною властивостей об’єкта, що еволюціонує. Так, однією з найсерйозніших труднощів вважається проблема «ланки, якої не вистачає». Вважається, що між нашими мавпоподіб­ними предками і сучасною людиною повинен був би існувати поки ще не знайдений вченими перехідний морфологічний різновид.

Багато кого також бентежить та обставина, що людина на планеті з’явилася «раптом, у планетарну мить», а саме — протягом якоїсь тисячі років (чи не прилетіла вона з космосу?). Однак здається, що саме цей вибуховий, стрибкоподібний ха­рак­тер появи людини якраз і висвітлює причину відсутності{183}

«ланки, якої не вистачає». Не вимагаємо ж ми неодмінної перехідної форми в інших випадках стрибкоподібної появи нової якості: у разі переходу від фізичної форми руху до хімічної, від неживого до живого, від плазунів до ссавців тощо.

Виникнення певних зовнішніх умов (наприклад, різких похолодань, пов’язаних із планетарними обледеніннями) створило можливість різкого, стрибкоподібного розповсюдження тієї форми вищого життя, яка спромоглася у нових, дуже важких умовах засвоїти принципово новий (у нашому випадку — трудовий) спосіб відображення несприятливих впливів довколишнього середовища. До виникнення ж відповідних умов ця форма життя могла тривалий час займати якусь скромну специфічну нішу і вести непомітне існування, на зразок тих дрібних тварин, подібних до пацюків, які поклали початок вибуховому розповсюдженню класу ссавців одразу ж після масової загибелі динозаврів, іхтіозаврів, птерозаврів, що панували на суші, у воді і повітрі.

До проблеми антропосоціогенезу слід підходити з позиції конкретного історизму. Зокрема, необхідно виділити: а) передумови; б) початок-сутність і в) умови виникнення та становлення соціальної форми руху.

Передумовою в самому широкому розумінні тут постає вся еволюція притаманної матерії-субстанції властивості відображення. У більш вузькому розумінні — це явище «цефалізації», тобто розвиток центральної нервової системи тварин, а також — явище стадності, поява таких морфологічних і етологічних ознак, як прямоходіння, достатньо добре розвинення пальців передніх кінцівок, гортані тощо.

Говорячи про стадність як про передумову майбутнього колек­тивізму, треба услід за Ф. Т. Михайловим зробити акцент на важливості особливої, інтимної єдності окремої особини з групою родинних їй особин, єдності, яка дає початок зародженню найважливішої властивості людської душі — здатності до творчого, продуктивного уявлення.

Початок-сутність, тобто те, що знаменує собою стрибок у нову, соціальну, якість, — це праця, доцільна діяльність, у процесі якої людина, під час її становлення, за допомогою знарядь праці вже не пристосовується до природи, а навпаки, — пристосовує її до себе, до своїх потреб. Уже, накинувши на плечі шкіру тварини і розклавши багаття в печері, людина, що знаходиться в стадії {184}

становлення, створила навколо себе штучний клімат, зробивши крок у напрямі перетворення натури на культуру.

Адекватно зрозуміла сутність, як було сказано вище, є суперечністю. Зовнішньо праця виступає як специфічний процес суперечливого обміну речовиною та енергією з довколишнім середовищем. Цей обмін за суттю своєю є процесом відображення і є закономірним продовженням еволюції цього атрибута Субстан­ції. Успішність трудового матеріального відображення (відкидання і засвоєння одночасно) соціальною системою різноманітних впливів на неї з боку навколишнього середовища забезпечується внутрішнім устроєм цієї системи.

Внутрішня суперечливість трудової діяльності полягає в єднос­ті відношення людини до природи та відношення людей між собою. На кожному конкретному ступені історичного процесу відбувається цілком конкретне ототожнення, зведення до єдності відношення людей до природи, що переростає на сукупну продук­тивну силу, і відносини людей між собою, що складаються у виробничі відносини. Ці два типи відношень неможливі один без одного (бо праця може бути тільки колективною діяльністю), і водночас вони постійно знаходяться у невичерпному протиріччі один з одним. Поступове вирішення цієї суперечності і дає нам усе багатство життєвих укладів людської історії.

Із самого початку існування соціальної форми руху обидва типи названих відношень мають матеріально-ідеальний характер. Уся справа в тому, що природній істоті трудову інформацію зберігати, практично, ніде: у генах вона не фіксується і не передається. Тому відразу ж у вигляді найважливішої умови виникнення соціальної системи з’являється, спочатку немов у «вплетеному» у матеріальні дії стані, ідеальний компонент трудового процесу. Досвід людей, у вигляді вдало знайдених трудових способів освоєння ними світу, фіксується у символах: у ритуалі і слові, а спосіб кодування і розкодування цих замісників реальних способів діяння (вузликів на пам’ять) зберігається в пам’яті дорослих людей, особливо — старих. Вони були наче своєрідні консерви знань і умінь свого племені. Кількісне збільшення елементів цього вміння (ідеального) все більше і більше утруднювало процес збереження і передачі трудової інформації. І найважливішим стрибком у вирішенні цих труднощів було виокремлення розумової праці. {185}

З моменту розподілу праці на розумову та фізичну сутнісна суперечність, яка формує соціальну систему, отримує характер протиріччя між матеріальною суперечною єдністю продуктивних сил і виробничих відносин (суспільне буття) та — ідеальним (суспільна свідомість).

Але для того, щоб ця суперечлива будова соціальної форми руху стала достатньо стійким формоутворенням, необхідна наявність цілого ряду умов. Адже навіть для того, щоб звичайне багаття могло горіти тривалий час, недостатньо одних тільки сірників та дров, абсолютно необхідні такі умови, як захист вогнища від дощу та вітру. Так само ж і задля існування та розвитку тільки-но виниклої трудової діяльності конче потрібні такі умови, як елементарні норми моральності (табу і приписання), мова, а пізніше — вміння ставити складні цілі і вибирати з них найефек­тив­ніші, що потребує наявності свободи волі та творчого характеру людської діяльності як засобу реалізації цієї свободи.

Як можна бачити, социально-діяльнісна сутність людини виявляється складною системою опосередкованостей. Людина, на відміну від тварини, не задовольняє свої потреби безпосередньо, а опосередковує їх створенням знарядь праці, вступом у складні суспільні відносини, виробленням і використанням розмовної і письмової мови тощо. Образно кажучи, людина до того, як угамувати свій голод, вимушена винайти та виробити лук зі стрілами, домовитися з одноплемінниками про розподіл функцій під час майбутнього полювання, передбачити всі можливі варіанти колективної праці, різноманітні випадковості тощо.

На перший погляд, — усе це безперервна заморока: у поті лиця свого людина приречена трудитися і забезпечувати собі тим самим хліб насущний та захист від жорстоких ударів природи і ворожих племен. Але з часом уся ця система опосеред­кування, багаторазово продемонструвавши свою корисність і ефек­тивність, стає людині рідною і близькою, звичною і бажаною. Виникає ціла система вже не біологічних, а соціальних потреб, що називаються інтересами.

Людині настільки цікаво, інтересно стає працювати (особливо якщо праця набуває творчого характеру), спілкуватися з іншими людьми, розвивати свою мову і реалізовувати за її допомогою цілком новий спосіб орієнтації у соціальному середовищі — мислення, що співвідношення між вихідними біологічними{186}

потребами і похідними соціальними інтересами діалектично перевертаються. Вустами великого філософа людина гордо вимовляє: «Я живу не для того, щоб їсти, а їм для того, щоб жити».
А французький письменник Антуан де Сент-Екзюпері говорить про «розкіш людського спілкування» як про одну з головних цінностей людського буття.

Людина, будучи закономірним результатом еволюційно-генетичного біологічного процесу, відразу ж виявляється творцем і учасником процесу надбіологічного, суспільно-історичного. Тому саме в останньому міститься джерело і причина всіх людських якостей і не можна, у зв’язку з цим, на людські питання шукати відповіді у сфері біологічної форми руху.