Формування середньовічної філософської парадигми

Феодальний спосіб життя, який був панівним у європейському середньовіччі, на відміну від античності, орієнтованої на предметно-речове бачення світу, формував бачення реальності «за образом і подобою» духу. У цьому плані людина феодального суспільства по-стає «духовною» людиною, тобто такою, що усвідомлює себе насам-перед «одухотвореною» (такою, що має душу), а не просто тілесною (чи природною) істотою. Адже навіть власність феодала становили передусім (і безпосередньо) люди або, як було прийнято тоді вислов-люватися, — «душі» (згадаймо, що гоголівський Чічіков скуповував саме «душі», оскільки соціальний статус поміщика визначався кіль-кістю «душ», якими він володів, а не розмірами земельних угідь).

Безпосереднім виявом особистісно-людського характеру соці-альних відносин феодальної доби і виступає духовність. Не запере-чуючи реальності речового світу, суспільна свідомість середньовіччя тлумачить її як «зовнішню видимість» більш фундаментальної реаль-ності — духовного світу. Тому ключ до розв’язання всіх, у тому числі й суто «земних», проблем середньовічна людина шукає у сфері духу.

На цьому «ґрунті» і починає формуватися нова (середньовіч-на) філософська парадигма, ідейно-світоглядним змістом якої стає духовно-ідеальне тлумачення реальності. Оскільки ж найдосконалі-шим (так би мовити, «найконцентрованішим») втіленням духовності мислиться Бог, то теологія (богослов’я) підноситься за цих умов на рівень «найголовнішого» знання, здатного дати вичерпні відповіді на всі «загадки буття». Звертаючись до духовності як до вищого віднині критерію реальності, нова християнсько-середньовічна думка прого-лошує «неістотними» тілесні характеристики людського індивіда, які раніше (в античності) оцінювалися як найзначущі. «Немає різниці

— 50 —

МОДУЛЬ І. ІСТОРИЧНИЙ РОЗВИТОК СВІТОВОЇ ФІЛОСОФІЇ

поміж юдеєм та гелленом», «немає юдея, ні грека; немає раба, ані віль-ного, немає чоловічої статі, ані жіночої, бо всі ви один у Христі Ісусі». Подібні твердження заперечують традиційні (кровноспоріднені, ант-ропологічні тощо) критерії оцінки індивідів, утверджують натомість духовні критерії. Ці твердження ніби задають «ключ» для нового (духовно-особистісного) «прочитування» книг Старого Заповіту.

Згідно з міркуваннями, що їх знаходимо насамперед у послан-нях апостола Павла, юдеї, які (за Старим Заповітом) спершу були «обраним народом», неправильно зрозуміли Божу «благу звістку», тлумачили її як закон, «букву» (буквально-текстуально), а не як дух. Тому юдеї, мовляв, і втратили свою «обраність», тому й знадоби-лися Новий Заповіт і новий «обраний народ» — християни, які не знають «ні юдея, ані геллена», тобто «обраність» яких визначається їхньою духовною, а не «тілесною» (кровноспорідненою, етнічною тощо) спільністю. Саме тому християни і стали служителями Нового Заповіту, його духу, адже буква вбиває, а дух оживляє.

Легко зрозуміти, що в межах античної тілесно-речової цілісності буття індивід розглядав свою «включеність» в ціле як щось саме со-бою зрозуміле. «Громадянин давньогрецького міста-держави, — писав О. Ф. Лосєв, — досить обмеженого за розмірами (але ототожнюваного мислю з космосом взагалі) і тому цілком охоплюваного «зором», на-очно даного, відчував свій органічний зв’язок із цілим, з державою». Людина, індивід постають тут соціальною, «політичною» істотою, іс-тотою природно-тілесною, «політичною твариною» (Арістотель).

Інша справа — середньовіччя. Узи, що залучають індивіда у «справжні» (священні) спільноти (такою є насамперед церква), мають винятково духовний характер. Усе ж «земне», «світське» — держава та інші суспільні інституції — набувають характеристик «справжнього» існування, лише отримуючи санкцію «божественного буття» — благословення церкви.

Для середньовічної суспільної свідомості світ набуває характе-ристик певним чином «двоїстого» буття. Передусім це «справжній» (божественний, духовний, небесний, благий) і несправжній (твар-ний, плотський, земний, гріховний) світ, оскільки сама людина, буду-чи «тварною» (сотвореною Богом) істотою, належала до цього (хай і ілюзорного) світу. Оскільки ж світи ці з самого початку тлумачилися як принципово «непорівнянні» (реальність була притаманна винят-ково духовному, «божественному» буттю, що ж до «земного» світу,

— 51 —

ФІЛОСОФІЯ. КРЕДИТНО-МОДУЛЬНИЙ КУРС

то він, власне, взагалі реально не існує: адже створений він Богом з...

«ніщо»), то необхідність їх зіставлення породжувала нераціональні, а то й надраціональні, містико-ірраціоналістичні способи і шляхи їх «контактів». ’

Ірраціоналістична «несумісність» земного і божественного сві-тів досягає чи не крайніх меж у так званому «апофатичному» (нега-тивному) богослов’ї, що почало створюватися вже на ранніх етапах становлення середньовічної християнської теологізованої філософії представниками так званої Александрійської школи. Будь-яка спро-ба «позитивного» пізнання божественного буття, міркує у зв’язку зі сказаним Климент Александрійський, наштовхується на межі мис-лительних і мовних можливостей людини, оскільки, мовляв, Бог безмежний і безмірний, виходить за рамки будь-якої форми. Мова ж наша може висловити лише те, що визначене, має межі, форму та ін. Унаслідок цього, робить висновок Климент, єдино «позитивною» по-зицією в осягненні Бога може бути лише спроба його осягнення не

в тому, що він є, а в тому, що він не є. Божественна природа, міркує

в тому ж дусі Григорій Богослов, є ніби якесь море сутності, невиз-начене і нескінченне, сягаюче за межі будь-якого поняття про час і природу. Якщо наш розум спробує створити хай маловизначений об-раз Божий, споглядаючи його не в ньому самому, а в тому, що його оточує, то цей образ вислизає від нас, перш ніж ми спробуємо його схопити, осяваючи вищі здатності нашого розуму, як блискавка, що засліплює очі.

Помітним у християнській теології є гуманістичне її спрямуван-ня, зокрема у вченні про «первородну гріховність» людини і шляхи її подолання («спасіння»). Таке «спасіння» неможливе шляхом пря-мого втручання Бога у справи земного людства. «Спасіння» можливе лише через посередника, який «чудесним» способом поєднує в собі непримиренні протилежності небесного (божественного) і земного (людського). Таким посередником виступає Христос — «син Божий і людський», який є однією з шостасей божественної «триєдності» (Трійці) і водночас живою людиною, народженою земною жінкою, людиною, що живе і страждає людським життям і людськими болями і вмирає мученицькою смертю на хресті.

Інакше кажучи, щоб «спасти» людство, Бог сам має «стати лю-диною», не полишаючи ні на хвилину свого божественного єства. Він може повернуги людині втрачене (внаслідок гріхопадіння) без-

— 52 —

МОДУЛЬ І. ІСТОРИЧНИЙ РОЗВИТОК СВІТОВОЇ ФІЛОСОФІЇ

смертя, лише пройшовши через власну смерть — «смертію смерть поправши». Таким чином, у христологічній тематиці «покутування»

і «спасіння» крізь теологічний зміст проходить гуманістична теза: «спасіння» людині не просто «дарується», воно здобувається людсь-кими стражданнями, людськими життям і смертю. Починається се-редньовічна філософія періодом так званої «апологетики» (від грец. «апологія» — захист), представники якої виступали з обґрунтуванням

і захистом християнства проти античної філософії.) Завершується ж період становлення і утвердження середньовічнохристиянської філософії так званою «патристикою» (лат. «патер» — отець), періо-дом формування найавторитетнішими християнськими мислителя-ми — «отцями церкви» — вихідних принципів середньовічної христи-янсько-філософської думки.

Уже від самого початку середньовіччя впадає в око своєрідна «дволінійність» у становленні й подальшому розвитку середньовіч-ної філософської парадигми. Орієнтована, як уже наголошувало-ся, на духовно-ідеальне тлумачення світу, ця парадигма здійснює себе у двох напрямах, які мають своїм джерелом «роздвоєність» пізньо-античної філософії на елліно-елліністичну, згодом елліно-візантійську, і римську, згодом римсько-західноєвропейську, «гілки».

Двоїстість середньовічної філософської парадигми простежуємо вже в добу апологетики. В історико-філософській літературі чітко розрізняють «західну» (латиномовну) та «східну» (грекомовну) апо-логетики. Перша («західна») представлена іменами Мінуція Фелікса (кінець II ст.), Квінта Тертулліана (бл. 160 — після 220), Арнобія (бл. 260), Лактанція (кінець III ст.); друга — Юстіна (бл. 132), Тео-філа (кінець II ст.), Іренея Ліонського (бл. 125), Іпполіта (кінець II — початок III ст.), Афінагора (III ст.). До «східної» гілки середньовічної філософської парадигми, безперечно, належать і такі представники вже згаданої Александрійської школи, як Філон (остання чверть І ст. до н.е. — середина І ст. н.е.), Климент (бл. 150 — бл. 215), Оріген (185–253).

Грекомовна апологетика, спонукувана своєю еллінською мен-тальністю на споглядання «внутрішньої» людини, неосяжних гли-бин духу, виявляє себе в таких серйозних філософських здобутках, як мистецтво алегоричного прочитування, тлумачення (віднайдення прихованого, «зашифрованого» смислу) «священних» текстів — так звана «екзегеза»; уже згадувана «апофатична» (негативна) теологія

— 53 —

ФІЛОСОФІЯ. КРЕДИТНО-МОДУЛЬНИЙ КУРС

тощо. Римська ментальність «західної» апологетики з її практициз-мом орієнтувалася на «зовнгшні», формально-логічні (так би мовити, «юридично» фіксовані) риси духовності (римсько-західноєвропей-ський варіант середньовічної парадигми лише в IV ст. починає освоювати метод екзегези, а до апофатизму доходить аж у IX ст., та й то тлумачить їх — екзегезу та апофатизм — у своїй раціоналістично-формалістичній манері).

Представники апологетики досить агресивно виступають із кри-тикою античної культурно-філософської спадщини. Що є спільного між філософом і християнином, між учнем грецької мудрості і учнем неба? — риторично запитує Квінт Терлулліан. Нова, християнська, «божественна» мудрість настільки глибша від старої (грецької, «зем-ної»), що здається зовсім незрозумілою і навіть абсурдною щодо останньої. «Син Божий пригвожденний до хреста, не соромлюсь цьо-го, оскільки це варто сорому. Син Божий помер, — немає сумнівів у правдивості цього, оскільки це безглуздо. Похований, він воскрес, — і це безсумнівно, тому що неможливо». За переказами, наведені мір-кування Тертулліан завершує словами: «Вірю, тому що абсурдно» (Credo, quia absurdum est!).

Звичайно, попри всю «войовничу» непримиренність до античної традиції, середньовічні філософи не могли будувати «нове філософ-ське мислення» на «порожньому місці». Тому апологети, проголо-шуючи устами Тертулліана «ми не потребуємо допитливості після Христа, нам не потрібні дослідження після Євангелія», водночас ін-тенсивно шукають в античній спадщині ідеї, придатні для освоєння з подальшою їх трансляцією в контекст нового світогляду та нової культури. Крім того, переважна більшість апологетів була далеко не такою агресивною щодо античності, як Тертулліан.