Людиномірність предмету філософії

Філософія як світоглядне знання.Філософське знання має свою специфіку, яка по­лягає в його плюралістичному («поліфонічному»), діало­гічному й водночас толерантному стосовно інших (відмін­них) точок зору характері. Зазначене дає змогу розгля­дати філософію як «мудрість», як знання «софійного» (від грец. «софія» — мудрість) типу. Проте філософія є му­дрістю лише «в ідеалі», реально ж вона є постійним праг­ненням до мудрості, устремлінням до неї, пристрасним бажанням її, любов'ю до неї (буквальний переклад грець­кого слова «філософія» і означає любов до мудрості: «філео» — люблю, «софія» — мудрість). Цим і зумовлений процесуальний характер філософського знання, його діяль­но-активний характер. Розглядувана в цьому плані філо­софія виступає в ролі своєрідного мистецтва, вміння «вчи­ти мислити», вміння читати «поліфонію смислів» тексту (а не лише буквальний смисл), вміння творчо, нестандарт­но, неповторно мислити.

Разом з тим, як уже зазначалося, філософське знання може існувати і як «моністичне», «монологічне» і навіть догматично-категоричне (нетолерантне) знання. І це не суперечить наведеній вище характеристиці філософії. Річ у тому, що філософія - завжди поліфонія (багатоголос­ся), в якій окремі «голоси» можуть бути монологічними, моністичними тощо, але врешті-решт це завжди поліфо­нія, плюралізм позицій і точок зору.

Ось така «множинність» філософського знання і харак­теризує його як знання світоглядне. Одна з основних функцій філософії – світоглядна.Що ж таке світогляд? У найелементарнішому розумінні слова — це найзагальніше усвідомлення людиною навколишнього світу, свого місця в ньому, свого ставлення і відношення до цьо­го світу й до себе, своїх претензій і намірів щодо світу та шляхів реалізації цих намірів (життєвих програм). От­же, світогляд є певного роду знанням (про світ, людину і т. ін.). Водночас — це просто знання, а й оцінка лю­диною світу й самої себе.

Ціннісний (аксіологічний) характер світоглядного знання зумовлює поєднаність у ньому інтелектуально-розумової компоненти з почуттєво-емоційною. Це вказує на наявність у змісті сві­тогляду постійних спонук до активності, дії, що і надає світоглядній формі характеру життєвої програми, а само­му світоглядному знанню рис знання-переконання. Світо­гляд - це своєрідна інтегративна цілісність знання і цін­ностей, розуму і чуття, інтелекту й дії, критичного сумніву і свідомої переконаності. Інтегративний характер світогля­ду передбачає структурну його складність, наявність у ньо­му різноманітних шарів і рівнів, з-поміж яких насамперед вирізняються емоційно-психологічний рівень (світовідчут­тя) і пізнавально-інтелектуальний рівень (світорозуміння). Іноді ще вирізняють такий рівень, як світосприйняття, до якого відносять досвід формування пізнавальних уявлень про світ з використанням наочних образів (сприйнять).

Таким чином, можна говорити про світогляд як про більш-менш систематизований комплекс уявлень, оцінок, установок, що забезпечують цілісне бачення та усвідом­лення світу і місця в ньому людини разом з життєвими позиціями, програмами та іншими спонуками поведінки, активного діяння взагалі. Тим самим філософський світогляд інтегрує пізнавальну, ціннісну й спонукально-діяльну установки людської життєдіяльності.

Всі ці функції, спрямовані на забезпечення успішного функціонування специфічно людської життєдіяльності, сві­тогляд здійснює на різноманітних рівнях щодо ступеня загальності (світогляд особистості, груповий, професійний, національний, класовий тощо, нарешті, загальнолюдські світоглядні настанови), або ступеня історичного розвитку (античний, середньовічний і т. п. світогляд), або ступеня теоретичної «зрілості» (стихійно-повсякденний, «житейсь­кий», теоретичний, філософський світогляд).

Питання про філософію виникає саме у зв'язку з мо­вою про ступені зрілості (як історичної, так і теоретичної) світогляду. Виникнення філософії, її становлення пов'яза­ні з особливостями найдавнішої світоглядової форми, яка, по суті, була ровесницею самої людської історії — міфології. На самому порозі свого історичного існування, коли крізь товщу ще по суті тваринної, інстинктивної психіки ледь починало жевріти світло інтелекту, людина з поди­вом відчула неспокійний потяг сягнути за межі безпосе­редніх тваринних відправлень. Тьмяна думка — власне ще не думка, а ледь усвідомлюваний інстинкт — незграбно, з неймовірним зусиллям почала відриватися від поверхні безпосереднього животіння в середовищі існування. І в міру того, як відрив ставав помітнішим і значнішим, лю­дина зачаровано і водночас з острахом спостерігала, як середовище поступово перетворюється на розмаїтий нав­колишній світ, сама ж вона, власне первісний колектив їй подібних (з-поміж яких ще несила було виділити свою індивідуальність), перетворюється на своєрідний «фокус», «клубок», активне «ядро» зв'язків, стосунків, претензій і намірів щодо цього світу. Так народжується міфологія (від грец. «мітос» — слово, сказання) — первісна світоглядна форма, покликана забезпечити далеко не легкі вимоги існування людини на перших щаблях історичного бут­тя.

Будучи первісною, синкретичною, нерозчленованою світоглядною формою, міфологія ви­явилася єдиною формою існування суспільної свідомості й тому містила в собі в нерозчленованому, зародковому (синкретичному) вигляді всі наступні форми суспільної свідомості — релігію, мистецтво, науку, мораль та ін., в тому числі філософію. Відмітною рисою первісної міфоло­гії була своєрідна «дифузність» її змісту, яка відобража­ла специфічні риси первісного людського колективу — «гомінідні» (від лат. Ното — людина). На перших ступенях людської історії ці риси належали лише первісному колек­тивові, а не індивідуальному її члену. Вирваний з колек­тиву, діючий окремо від нього індивід був ще цілком тва­риною. Специфічні людські риси були притаманні йому лише в тій мірі, в якій він належав до колективу, «розчи­нявся» в ньому (недаремно члени первісних колективів не мали навіть ще індивідуальних імен, а звалися відповід­но до приналежності тому чи іншому колективу — «син орла», «донька змії» тощо).

«Розмитість» якісних меж між індивідом і колективом знаходила світоглядне відображення в «розмитості» меж між образом і реальністю, думкою та дією, предметом і словом. Первісні люди уникали вимовляти назви страш­них і лютих звірів, замінюючи їх іносказанням, побою­ючись, що вимовлене слово (назва) автоматично призведе до появи реального звіра або іншої названої вимовленим йменням страшної істоти. Саме такі слова-іносказання трапляються, наприклад, у «Лісовій пісні» Лесі Українки для позначення фантастичних істот — «Той, що в скалі сидить», «Той, що греблі рве» і т. п. До речі, сам міф для первісної свідомості був не словом-оповіддю, а словом - реальністю. Первісні люди не розповідали міфи, а колек­тивно їх «переживали», «програвали», «відтворювали» в колективних містеріях-діяннях. Саме такою (реально-ді­яльною, емоційно-життєвою) і була первісна міфологія, яка фактично ототожнювала образ-слово з самою реаль­ністю.

Первісне суспільство було суспільством рутинним, тоб­то орієнтованим на традицію, постійне відтворення наяв­ного стану речей. Зміни в ньому відбувалися настільки повільно, що практично залишалися непомітними протя­гом життя кількох поколінь. Звідси і практичні орієнтації міфологічного світогляду були спрямовані не на творчий пошук нових, більш досконалих форм і способів взаємовід­ношень з навколишнім світом, а на постійне відтворення традиційного (наявного) стану речей, який уявлявся єди­но можливим і тому гармонійним «порядком» буття. Ціл­ком відповідали подібним світоглядним установкам міфо­логічної свідомості й притаманні їй часові уявлення: час тлумачиться тут як циклічний, а не лінійний за своєю сут­тю, тобто часовий плин уявлявся процесом нескінченного повторення того, що вже було.

І все ж, яким би малопомітним не був процес розвитку на перших етапах історії людства, його темп неухильно зростав, і, нарешті, настав час, коли первісна колективність перестала бути єдино можливою «гармонійною» організа­цією людської життєдіяльності. Разом з тим втрачає свій сенс і первісна міфологія, яка стала нездатною світоглядно забезпечувати ефективне функціонування нових форм людської суспільності, що розвинулися на руїнах первіс­ного роду. Проте відмирання первісної міфології відбува­лося як процес формування на основі елементів, що ста­новили колись (ще в рамках міфології) синкретичну ціліс­ність автономних форм суспільної свідомості. В нових умовах (і, звичайно, по-новому) ці форми продовжують ви­конувати світоглядні функції. У такій ролі виступають на­самперед релігія та філософія.

Таким чином, філософія є однією з форм суспільної сві­домості, що розвинулася десь близько двох з половиною тисячоліть тому на базі первісної міфології, успадкувавши значною мірою в процесі розкладу останньої її світоглядні функції. Але що ж у філософії є спільним і що відмінним порівняно з іншими формами суспільної свідомості?

Вже на ранніх етапах існування філософії її тлумачать як специфічний різновид знання — мудрість. Остання ви­ступає як знання, максимальною мірою позбавлене чуттєвої конкретності, «знання про причини та начала», про «сут­ність», «про суще як таке взагалі» (Аристотель).

Філософія, отже, є знання загального, що зближує її з такою формою суспільної свідомості, як наука. Остання, як і філософія, відображає світ у загальних поняттях. Збли­жує філософію з наукою і те, що філософія прагне теоре­тично обгрунтувати свої положення, довести їх, виразити в теоретичній формі. Разом з наукою філософія відрізняє­ться принципово і від релігії — форми суспільної свідомо­сті, опієнтованої на непізнавальне «осягнення» сфери надприродного, потойбічного, «божественного» буття, яке внаслі­док своєї неадекватності методам наукового, філософського та інших форм пізнання досягається лише в актах «безпосереднього переживання» її людською душею — віри.

Близькість філософії і науки є об'єктивним ґрунтом їх тісної взаємодії. Але, попри всю їх близькість, це різні, багато в чому навіть альтернативні форми суспільної сві­домості. Тому будь-яка спроба їх ототожнення спричиню­ється до тяжких, часом навіть трагічних наслідків. Такими були наслідки спроб витлумачити філософське знання за образом і подобою знання математичного чи меха­нічного (ми вже не кажемо про натуралістично-технокра­тичну «модель» філософії, що її було створено за радянської доби, проголо­сивши цього «монстра» єдино «істинною» у світі філосо­фією «діалектичного та історичного матеріалізму»). Аж ніяк не кращими за наслідками були і спроби некомпе­тентного втручання філософії у справи науки (розправа з кібернетикою і генетикою в СРСР на «базі» сталіністського діамату. Щось подібне відбувалося наприкінці серед-ньовіччя внаслідок такого ж некомпетентного втручання релігії у справи науки. Ми вже не кажемо про істотні де­формації, що до них призводить втручання політичної форми суспільної свідомості і в науку, і у філософію, і в релігію і т. ін.).

Говорячи про певну «спільність» між наукою та філо­софією, ми вказуємо на теоретичну форму їх змісту. «Спільність» ця виявляє себе і в націленості обох на пі­знання загального, яке тому І є загальним, що включає у свій зміст не просто «суму» наявного (існуючого «тут» і «зараз») одиничного, але й містить у собі все багатство його (одиничного) можливих проявів, тобто загальне мі­стить у собі не тільки те, що дійсно було в минулому, а й усе те, що могло б тоді бути; не тільки те, що дійсно є тепер, а й усе те, що може бути; не тільки те, що дійсно буде в майбутньому, але й те, що могло б у ньому бути.

Заслуговує на увагу, що «спільна» націленість філосо­фії та науки на загальне орієнтована принципово по-різ­ному. Наука «схоплює» загальне як таке, саме по собі, без­відносно до людських інтересів і оцінок — і в цьому плані наука репрезентує, так би мовити, «незацікавлене», «бай­дуже» знання. Що'ж до філософії, то вона обов'язково враховує зацікавленість людини в результатах пізнаваль­них зусиль, пізнає загальне не просто як єдність дійсного та можливого, але й як бажане (чи небажане), не тільки суще, але й належне. Отже, на відміну від науки, філо­софія завжди є знання «зацікавлене», «небайдуже», тоб­то — світоглядне.

Відмінність між наукою і філософською орієнтацією ви­явилася досить чітко вже на ранніх етапах становлення науки та філософії як специфічних форм суспільної сві­домості. Розділяючи «мудрість» («софію», філософію) і «знання» («епістеме», науку) античні мислителі вказу­вали на їх якісну несу

мірність. «Нагромадження знан­ня не навчає мудрості»,— стверджував Геракліт іще в VI ст. до н. е.

Говорячи, що на перших етапах своєї історії філософія була «сукупним знанням про світ», яке містило в собі еле­менти фізичних, хімічних, біологічних та інших знань, кот­рі згодом поступово відгалужувалися від філософського «загалу», перетворюючись на самостійні галузі наукового (не філософського!) знання, слід мати на увазі таке: еле­менти фізичних, хімічних та інших знань не були науко­вим («незацікавленим») знанням у лоні філософії. Лише в міру свого кількісного зростання і відповідної система­тизації та «автономізації» (перетворення на автономну галузь) ці знання «звільнялися» від світоглядно-оціноч­них моментів, перестаючи бути філософією і стаючи вод­ночас наукою.

Розділяючи філософське (світоглядне) знання та знан­ня наукове, ми виходимо з розділеності самої реальності на суб'єкт (активну частину реальності, що виступає но­сієм предметно-практичної, пізнавальної емоційно-вольо­вої і т. п. активності) і об'єкт. У ролі останнього виступає реальність, на яку спрямовано активність суб'єкта. Суб'єк­том, як правило, буває людина (індивід, група, колектив, нація, людство), оскільки лише людині притаманна актив­ність у названому розумінні. Об'єктом же є, як правило, навколишній світ у цілому або ж у тих чи інших його частинах (об'єктом у цьому плані може бути й сама людина, оскільки активність може спрямовуватись ї на саму себе, й на іншу людину чи людей).

Абстрагуючись у процесі пізнання від самого відно­шення (пізнавального, предметно-практичного тощо) суб'­єкта до об'єкта, набуваємо знання про об'єкт сам по собі. Це і є наукове («незацікавлене») знання про природу (фі­зика, хімія, геологія та ін.), суспільство (історія, мово­знавство та ін.), людину (антропологія, фізіологія вищої нервової діяльності, психологія та ін.). Однак розгляду­ваний сам по собі, поза відношенням до об'єкта, суб'єкт втрачає властивості суб'єкта, перестає бути ним, стає про­сто людиною як біологічною, психічною і т. п. істотою; так само і об'єкт — поза відношенням до суб'єкта він є просто природа (механічна, фізична, людина тощо). Саме в такий спосіб (поза суб'єкт-об'єктним відношенням) розглядувана реальність є предметом науки. Та ж сама реальність, але розглядувана під кутом зору суб'єкт-об'єктного відношення, є предметом філософії.

Отже, предметом філософії є світ у цілому (природа, суспільство і мислення) у своїх найзагальніших законо­мірностях, розглядуваний під кутом зору суб'єкт-об'єктно­го відношення. Інакше кажучи, предметом філософії є не світ сам по собі, не людина сама по собі, а відношення «людина — світ».

Незважаючи на те, що якісна відмінність між філософ­ським і науковим знанням «вловлювалася» вже мислите­лями стародавнього світу, межі між реально існуючою філософією і наукою аж до XIX (а подекуди і до XX) ст. залишалися нечіткими, «розмитими». Поряд з власне фі­лософським (світоглядним) знанням філософія містила в собі безліч «натурфілософських» (таких, що стосуються природи самої по собі) релігійних, міфологічних, мораль­них, педагогічних та інших елементів. Саме звідси і ви­никла ілюзія «універсальності» предмета філософії щодо інших галузей знання (ідея філософії як «цариці наук»), неосяжності та безмежності її предмета. Звідси ж виник­ла й інша досить поширена ілюзія — ідея «наукової філо­софії», підтримувана в різний час мислителями різних орі­єнтацій — позитивістами, феноменологією Е. Гуссерля («Філософія як строга наука» — це назва однієї з відомих праць цього вченого), ленінсько-сталінською версією марк­сизму.

Говорячи про філософію як світоглядне знання, ми тим самим ставимо проблему співвідношення філософії та сві­тогляду. Можна сказати так: філософія — це світогляд на його теоретичному рівні, це свідомо обґрунтована інтелектуальними засобами система світоглядного знання. Спе­цифіка філософії відносно до світогляду як такого поля­гає не у відмінності їх предметів (предмет у них фактич­но один і той же), специфіка ця стосується власне рівня теоретичності, «інтелектуальності», критичної «самоусвідомленості» змісту світогляду. Саме за цими параметра­ми філософія відрізняється від такої структурно «дифуз­ної» світоглядної форми, як первісна міфологія.

Цими ж параметрами відрізняється філософський (тео­ретичний) світогляд і від іншої стихійної світоглядної форми — від того, що ми звемо «повсякденним» (буденним) світоглядом. Останній включає в себе життєвий досвід багатьох поколінь, зафіксований у певних «настановах», «нормах», «забобонах», які спонукають до певного спосо­бу дій, не пояснюючи й не мотивуючи раціонально цей спо­сіб. Для повсякденного світогляду характерні некритич­ність (або слабкий рівень критичності), «масовість», пе­реважання емоцій над міркуванням і т. ін.

Приблизно те ж саме можна повторити відносно від­мінностей філософії і від такої світоглядної форми суспіль­ної свідомості, як релігія (раніше про це вже йшлося). Роз­в'язуючи практично ті ж самі, що і філософія, світогляд­ні проблеми, релігія, на відміну від філософії, апелює до віри, емоцій, надприродних сил.

«Софійний» та «епістемний» способи філософуван­ня. Світоглядний характер філософського знання стано­вить головну його специфіку, визначає його фундаменталь­не гуманістичний зміст. Водночас, як уже зазначалося, далеко не всяка філософія демонструє свою «укоріненість» у відношенні «людина — світ». У наступному ж (історико-філософському) розділі ми познайомимося не тільки з ок­ремими філософськими напрямами, але й з цілими істо­ричними періодами (наприклад, матеріалістична філосо­фія. XVII—XVIII ст. в Західній філософії, «вульгарний» матеріалізм XIX ст. в Німеччині, «нігілізм» XIX ст., ленінсько-сталінський «діалектичний та історич­ний матеріалізм» XX ст. та ін.) такого негуманістичного типу.

Проте, як може таке статися? В чому «секрет» можли­вості подібного «переродження» гуманістичного змісту філософського знання? Подібні запитання виникають хо­ча й передчасно, однак і небезпідставно («підстава», що­правда, дещо ілюзорна). Річ у тому, що гуманістичний зміст ніколи не полишає філософське знання, а коли таке все ж трапляється (наприклад, у ході відгалуження від філософії окремих наук), то знання перестає бути філософським, і стає науковим. Гуманістичний зміст філосо­фії може відступити на другий план, ніби «ховаючись» у глибинних шарах вихідних принципів тієї або іншої кон­кретної філософської позиції, а може й виступити на пер­ший план, наочно демонструючи свої гуманістичні чес­ноти.

Міра так би мовити «гуманістичної насиченості» тої чи іншої філософської позиції залежить головним чином від способу філософування, конкретним виявом якого є метод філософування. У вітчизняній філософській літе­ратурі останнього століття (особливо за радянської доби) утвердилася започаткована ще Регелем традиція вирізня­ти два найзагальніші методи філософування — діалек­тику та метафізику. Остання назва не здається нам занад­то вдалою, оскільки суперечить більш солідній (що схо­дить аж до Аристотеля) традиції вживання терміна «ме­тафізика» як синоніма загальнофілософської теорії — фі­лософії взагалі. Скоріше тут підійшов би кантівський тер­мін «догматичний метод» (хоч і він має певний відтінок, який робить його не цілком адекватним тому, щоби бути альтернативним діалектиці).

В названій літературі діалектику звичайно характери­зували як вчення про становлення, рух і розвиток навко­лишнього світу, про взаємозв'язки предметів і процесів цього світу і відповідно метод, який, спираючись на це вчен­ня, підходить до пізнання світу як плинної, мінливої, пла­стичної структури. Метафізика ж характеризується як аль­тернативне щодо діалектики вчення та метод. Проте подіб­не тлумачення є некритичним запозиченням гегелівської ідеї об'єктивності діалектики (і метафізики). Діалектика (і це буде детально простежено у лекціях наступного роз­ділу) є суто духовним утворенням, коріниться в люд­ському дусі й тому є суб'єктивний, а точніше екзистенці­альний (приналежний «екзистенції» — людському існуван­ню) феномен. І саме в такому статусі виступає вона в Сократа й Платона (її творців), у неоплатоніків, у Псевдо-Діонісія Ареопагіта й німецьких містиків XV—XVII ст., звідки вона й прийшла до німецької класичної філософії.

У представників німецької класичної філософії діалек­тика продовжує бути духовним феноменом. У Гегеля вона стає об'єктивною (оскільки в нього об'єктивний і сам дух), але продовжує залишатися феноменом духовним. Лише Енгельс, для якого об'єктивним буттям є буття матеріаль­не, механічно «переселяє» діалектику з гегелівського ду­ховного об'єктивного «помешкання» до матеріального. Так народилася об'єктивна «діалектика природи» (з самої лише голови Енгельса), не маючи ніяких передумов у істо-рико-філософському процесі (як народилася прямо з го­лови Зевса Афіна-Паллада). Сам же Маркс, як і належить справжньому представнику німецької класичної філосо­фії, ставши на матеріалістичні позиції, продовжував тлу­мачити діалектику як суто духовний феномен (у творах Маркса немає жодної згадки про «діалектику природи»).

Отже, корінь діалектики — в людині, її дусі, тобто в тій стороні її єства, яка є «екстериторіальною» щодо жорст­кої детермінованості світу матеріальної необхідності. Ад­же людина не є просто «одним з елементів» універсальної сітки реальності (як тварини, рослини, каміння та інші елементи природи), що жорстко «запрограмовані» на пев­ні стереотипи. Вступаючи (за допомогою свого духу, сві­домості) в контакт із світом можливостей, світом так само об'єктивним, як і дійсність, але, на відміну від останнього, множинним (плюральним, а не унітарним), людина «вириває» себе з дурної нескінченності причинного ря­ду. Тим самим людина дістає змогу вибрати між різ­ними можливостями, тобто набуває унікальної здатно­сті — самій, як висловлювався Кант, починати причинний ряд. Інакше кажучи, людина виявляється істотою не тіль­ки детермінованою, визначуваною, підлеглою і підневіль­ною (подібно до речей і предметів навколишнього світу), а й детермінуючою, керуючою, пануючою, вільною.

Людина живе ніби одразу у двох світах — унітарному світі універсальної підпорядкованості й плюралістичному світі розмаїття можливостей і вибору. При цьому на пер­ших етапах людської історії безперечно домінує унітар­ний порядок життя, на вищих же її щаблях поступово, але неухильно виявляє себе плюралістичний світ свободи.

У класичну добу еллінської філософії виразно окреслю­ються два істотно відмінні способи філософування.Пер­ший підхід постає в прагненні до мудрості. Така «націле­ність» на постійний пошук (а не на якийсь певний, «за­вершений» у своїй принциповій «конечності» результат) ставить людину в ситуацію постійного перебування віч-на-віч із кількома варіантами відповіді (а не з однією, «єдино можливою»); в цьому — головна сутнісна риса зазна­ченого підходу? що виражає специфічно людську «відкри­тість» множинному світу можливостей. Сократівський муд­рець, подібно до героїв народного фольклору, шукає не істину, а правду. Адже істина «єдина для всіх» і тому рівною мірою байдужа до унікальної неповторності кож­ного. Правда ж «потрібна кожному» внаслідок саме «небайдужості до кожного». Правда несе щастя як гармонійне переживання «повноти» (множинності) життя, істина ж — лише знання наявного, даного, сущого («єдиного» у своїй звершеності й тому «вже безваріантного»).

Другий (аристотелівський) спосіб філософування тлумачить філософію вже як науку про суще і тому, зро­зуміло, вбачає головне її завдання в осягненні істини. Отут і корениться догматичний, антидіалектичний спосіб філо­софування.

Перший, сократо-платонівський, спосіб філософуван­ня виражає людську відкритість світові можливостей і тим самим орієнтує на діалог, а не монолог з реальністю (мо­ністичною є лише наявна, дійсна реальність; реальність же можливостей принципово плюралістична і тому не. до­пускає монологічного до себе відношення). Проте саме до діалогічного відношення, до діалогу семантичне тяжіє сам термін «діалектика». І це цілком природно, оскільки «муд­рість», що на неї орієнтує себе цей спосіб філософуван­ня, є не просто «відбитком» у голові наявно сущого, того, що просто є.

Окрім сущого, мудрість знає ще й можливе, належне, доброчесне. Тому мудрість не просто знає, але й оцінює. Орієнтоване на мудрість «софійне» знання виявляє себе в діалектиці; тому і «софійний» спосіб філософування реалізує себе в діалектичному методі.

Альтернативне «софійному» — «епістемне» (від грец. «епістеме» — знання, наука) знання наголошує на «збі­гові», тотожності свого змісту зі змістом сущого і тим са­мим спрямоване на отримання істини. Істина ж, як відо­мо, максимально елімінує зі свого змісту все, що виходить за межі сущого (можливе, належне, доброчесне тощо). Звідси, можливо, й народився стародавній анекдот, який приписує Аристотелю, цьому фундаторові «епістемного» способу філософування, слова: «Платон мені друг, але істина — дорожча». Епістемний спосіб філософування реалізує себе в догматичному («метафізичному») методі.

«Софійний» спосіб філософування приймає нормаль­ним станом людської думки плюралізм, «поліфонію», твор­че розмаїття людської думки, а не єдність і «одностайність» останньої, що тиражуються від індивіда до індивіда. Що ж до «епістемного» способу філософування, то його орі­єнтації збігаються з процедурами догматичного методу, які зводять діалог до монологу, поліфонію до монофонії.

Слід, одначе, відразу застерегти від спрощеного (вуль­гарного по суті) уявлення про «софійний» спосіб філософування (і діалектичний метод) як про «правильний» (тим більше «єдино» правильний) спосіб мислення всупереч «неправильності» епістемного способу філософування (і догматичного, «метафізичного» методу). Коли гово­рять про «однобічність», «обмеженість» «епістемного» ми­слення та догматичного методу, то це зовсім не означає відсутності в них певної філософської цінності.

Не тільки «софійність» і діалектика, але й «епістемність» і догматизм виконують важливі й потрібні для нор­мального перебігу філософського процесу функції. Функції ці хоч і різні, але взаємодоповнюючі. Діалектика ак­тивізується щоразу, коли перед філософією постають проб­леми, що потребують вибору напрямів філософського пошуку, потребують нових, нестандартних творчих ідей. Діа­лектика працює в ситуаціях неусталеності, плинності та мінливості. Догматичний же метод, як і «епістемність», активізуються усякий раз, коли перед філософією поста­ють проблеми необхідності систематизації, упорядкуван­ня, зрештою — гармонізації наявного (здобутого в широко­му творчо-діалектичному пошуку) матеріалу.

Рекомендована література

Базова

1. Філософія:Підручник /Бичко І.В. та ін.-К.:Либідь,2001.-408 с.

2. Петрушенко В.Л.Філософія:Курс лекцій.Навч.посібник.. .К.- Л.,2001.-448с.

3. Філософія. Курс лекцій/Бичко І.В. та ін.. Вид. 2-е К., 1993.

4.Філософія. Підручник / За ред. Г.А.Заїченка. К.,1995.

5. Андрущенко В., Михальченко М. Сучасна соціальна філософія. Курс лекцій. Т.1, 2. К.,

1993.

6.Скотний В.Г. Філософія: історичний і систематичний курс. — Київ: Знання України, 2005.

7. Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук. Мюнхен-Львів. 1995.

8. Історія філософії України. Підручник. К,, 1994.

9. Історія філософії України. Хрестоматія. К., 1993.

10. Історія філософії на Україні. Т.1-3. К., 1987.

11. Філософія відродження на Україні. К., 1990.

12. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. К., 1992.

13. Кондзьолка В. Нариси історії античної філософії. Л., 1993.

14. Читанка з історії філософії: у 6-ти книгах. К., 1993.

15. Ігор Захара. Лекції з історії філософії. Львів:ЛБА,1997.-398с.

16. Філософський словник. К.,1973; 1986.

17. Етнонаціональний розвиток України.Терміни,визначення, персоналії. К., 1993.

18. Енциклопедія українознавства. Статті з історії філософії і культури.

19.Філософський енциклопедичний словник.К.,2002.

20. Енциклопедія постмодернізму. Київ:”Основи”,2003.

21. Українська міфологія. Київ”Либідь”,2005.

22.Рижак Л.Філософія як рефлексія духу/Навчальний посібник. Львів:ЛНУ,2009.

23.Рижак Л.Філософія як рефлексія духу/Хрестоматія. Львів:ЛНУ,2009.

24.Філософія:Світ людини/Навчальний посібник. Заг.ред.В.Табачковський.К.,2003

Допоміжна

1. Августин Святий. Сповідь. К., 1996.

2. Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания // Сочинения, М., 1978.

3. Берлін І. Чотири есе про свободу (Дві концепції свободи). К., 1994.

4. Гегель Г. В. Ф. Философия права (Гражданское общество). М., 1990.

5. Горак Г.Л. Філософія: курс лекцій. К., 1998.

6. Головко Б. А. Філософська антропологія. М., 1997

7. Гордер Юстейн. Світ Софії. Роман про історію філософії. Львів, 1997.

8. Грабович Г. Поет як міфотворець. К., 1998.

9. Декарт Р. Метафізичні розмисли. - К., 2000. - С. 7-70//

http://www.philsci.univ.kiev.ua/biblio/Dekart/index.html

10. Декарт Р. Міркування про метод (пер. з фр.). — "Тандем", Київ. — 2001 //

www.management.com.ua/vision/vis017.html

11. Жильсон Э. Философия и теология. М., 1995.

12. Захара І. Лекції з історії філософи. Львів, 1997.

13. Коплстон Ф. Середньовічна філософія. К., 1997.

14. Ламетри. Человек - машина. М., 1983.

15. Лісовий В. Культура і цивілізація // Лісовий В. Культура, ідеологія, політика. К., 1997.

16. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Соч: В 3-х т. М., 1985.

17. Маланюк Є. Шевченкові метаморфози. Творчість і національність // Маланюк Є.

Книга спостережень. Торонто, 1966.

18. Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994.

19. Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М, 1995.

20. Огієнко І. Українська культура. К., 1918, 1991, 1994.

21. Ортега - и - Гассет X. Что такое философия ? М., 1991.

22. Платон. Апологія Сократа// Платон. Діалоги. К., 1995.

23. Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги: У 2-х т. К., 1994.

24. Рассел Б. Історія західної філософії. К., 1997.

25. Рудницький С. Чому ми хочемо самостійної України. Львів, 1994. С. 36- 94.

26. Соціальна філософія. Короткий енциклопедичний словник / За

ред.проф.В.П.Андрущенка, проф. М.І.Горлача. Київ; Харків, 1997.

27. Сартр Ж.-П. Буття і Ніщо. Нарис феноменологічної онтології // Сучасна зарубіжна

філософія. Течії і напрямки. Хрестоматія: Навч. посібник. К., Ваклер, 1996.

28. Сенека. Моральні листи до Луцилія. К., 1996.

29. Сковорода Г. Пізнай людину у собі. Пер. М. Кашуби. Львів, 1995.

30. Скратон Р. Коротка історія новітньої філософії (від Декарта до Вітгенштайна). К.,

1998.

31. Сміт Е. Національна ідентичність. К., 1994//http://litopys.org.ua/smith/smi.htm

32. Шелер М. Философское мировозрение // Избр. произведения. М., 1994..

33. Юркевич П. Докази буття Божого // Юркевич П. Вибране. К., 1993.

34. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. К., 1992.

35. Татаркевич Вл. Історія філософії. — Т. 1. — Львів, 1997.

36. Добронравова І.С. Ідеали і типи наукової раціональності//

http://www.philsci.univ.kiev.ua/biblio/dobr-ideal. html

37. Енциклопедія постмодернізму.К.,основи,2003.