Космогонічний гімн) x, 129 1 страница

1. Тоді не було ні сущого, ні несущого:

Не було ані повітряного простору, ані неба над ним.

Що в русі було? Де? Під чиєю габою?

Чим були води непроникні, глибокі?

2. Тоді не було ні смерті, ні безсмертя, не було

Різниці між ніччю і днем.

Без повівання само по собі дихало Єдине,

І нічого, крім нього, не було.

3. Спочатку пітьма була вкрита пітьмою,

Усе це (було) нерозрізненне, плинуче,

Від великого тапаса[124] зародилося Єдине,

Вкрите порожнечею.

4. І розпочалося (тоді) з жадання це,

Було перше сім'я розуму,

Зв'язок сущого і несущого

Відшукали, сприйнявши до серця, прозірливі мудреці.

5. Вервь[125] простягається упоперек. Чи було

Долі (щось), чи було нагорі?

Носіями сім'я були і сили. Пристрасть —

Долі, зусилля — нагорі.

6. Хто справді знає, хто зараз би розповів,

Звідки виник цей Всесвіт?

Боги (з'явилися) після створення його.

(Але) хто знає, із чого виник він?

7. Із чого виник цей Всесвіт, чи створив

(його хто), чи ні? Хто бачив це на найвищому небі,

Той справді знає. (А) якщо не знає?

Конфуцій «ЛУНЬ-ЮЙ»

Відскановано: Конфуцій, Лунь-Юй (фрагменти)// Читанка з історії філософії у 6 книгах.- Книга 1: Філософія стародавнього світу.- К.: «Довіра», 1992. – с. 65-68

Вчитель сказав[126]: «Переймайся не тим, що люди тебе не знають, а тим, що ти не знаєш людей».(Розділ «Сюе ер»).

Вчитель сказав: «За природою своєю всі люди схожі; виховання та набуті звички роблять їх різними... Лише найрозумніші та найдурніші не різняться між собою, бо не змінюються». (Розділ «Ян хо»).

Вчитель сказав: «У (справі) виховання не можна вста­новлювати різких відмінностей між людьми». (Розділ «Вей лін-гун»).

Учитель спитав: «Ю, чи чув ти про шість людських вад, про які мовиться у шести фразах? ... Сідай, я розпо­вім: Любити людинолюбство[127] і не любити навчання. Ва­да в тому, що це веде до тупості. Любити мудрість і не любити навчання. Це призводить до саморозпорошення. Любити правдивість і не вчитися. Ця вада призводить до того, що правда йде на шкоду самому собі. Любити прямоту і не вчитися. Це призводить до грубості. Любити мужність і не любити навчання — прямий шлях до роз­палення заворушень. Любити твердість і не навчатися. Вада в тому, що це призводить до впертості». (Там же).

Цзи-гун спитав: «Чи відчуває благородний чоловік огиду до чого-небудь?» Учитель відповів: «Відчуває. Йому відразливі ті, котрі погано говорять про людей, зна­ходячись внизу, зводять наклепи на тих, хто над ними. Йому відразливі сміливці, які не дотримуються ритуалу, сповнені рішучості, але бездумні в діях». «А чи відчу­ваєте Ви огиду до когось?» Цзи-гун відповів: «Огидні ті, хто вважає за мудрість повторення чужих думок, хто думає, що чинити опір — це сміливість, а розкривати чу­жі таємниці — правдивість» (Там же).

Вчитель сказав: «Важко мати справу лише з жінками та нікчемними людьми. Коли з ними зближуєшся, вони перестають бути слухняними, коли віддаляєшся від них, неминуче відчуваєш ненависть з їхнього боку». (Там же).

Кун-цзи сказав: «Благородна людина боїться трьох речей: повеління неба, великих людей і слів досконало-мудрих. Низька людина не усвідомлює повелінь неба не боїться його, зневажає великих людей, залишав поза увагою слова мудреця» (Розділ «Цзи-ши»).

Учитель сказав: «Не знаючи волі (неба), не стати благородним. Не знаючи ритуалу (лі), не утвердити се­бе в суспільстві. Невідаючи, що люди кажуть, не пізна­ти людей». (Розділ «Яо юе»).

Учитель сказав: «Благородна людина до всього ста­виться згідно з обов'язком; діє за ритуалом, у словах стримана, у вчинках правдива... (Її) непокоїть те, що вона не має здібностей, а не те, що інші про неї знають... (Вона) засмучена тим, що після смерті можуть не зга­дати її імені... Благородна людина ставить вимоги перед собою, низька — перед іншими... Тримає себе стримано, але не вступає в суперечки, вміє бути в злагоді, але не у змові з іншими...» (Розділ «Вей лін-гун»).

Цзи-гун спитав: «Чи можна ціле життя керуватись одним словом?» Учитель відповів: «Це слово — взаєм­ність. Не роби іншим того, чого не бажаєш собі». (Там же).

Вчитель сказав: «Люди з різними принципами не мо­жуть знайти спільної мови». (Розділ «Вей лін-гун»).

Вчитель сказав: «У благородної людини три мораль­них принципи, але я не можу їх здійснити. Несучи в со­бі людинолюбство, вона не сумує; будучи мудрою, вона не піддається сумнівам; будучи сміливою, вона не знає страху...» (Розділ «Синь вень»).

Вчитель сказав: «Принцип «Золотої середини»[128] є найвищим принципом. Люди вже давно втратили його». (Розділ «Юн е»).

Мен і-цзи запитав про шанування батьків. Вчитель від­повів: «Не порушуй принципів...» (Розділ «Вей Чжен»).

Ю-цзи сказав: «Звернення до ритуалу має величезну вагу, оскільки спонукає людей до злагоди». (Розділ «Сюе ер»).

Вчитель сказав: «Правитель (завжди повинен бути) правителем, слуга — слугою, батько — батьком, син — сином». (Розділ «Янь Юань»),

Цзи-лу спитав про те, як служити духам. Вчитель від­повів: «Не навчившися служити людям, чи можна служи­ти духам?» (Цзи-лу додав:) «Насмілюсь спитати, що та­ке смерть?» (Вчитель) відповів: «Не знаючи, що є життя, чи можна знати про смерть?» (Розділ «Сянь цзинь»).

Кун-цзи сказав: «Ті, що володіють вродженими знан­нями, стоять найвище. За ними йдуть ті, що здобувають знання у навчанні. Далі йдуть ті люди, які приступають до навчання, зустрівшися з труднощами. Ті, хто зустрів­ся з труднощами, але не вчаться, стоять найнижче». (Розділ «Цзи ші»),

Вчитель сказав: «Необхідно виправити імена. Благо­родний чоловік ставиться з обережністю до того, чого не знає. Якщо імена неправильні, то й судження не будуть обгрунтованими. Якщо судження безпідставні, то й спра­ви не будуть завершеними, і правила (ритуалу) лі не здійсняться повною мірою... люди не будуть знати, як себе поводити». (Розділ «Цзи-Лу»).

Вчитель сказав: «Коли в державі побутують правильні принципи, можна прямо говорити і прямо діяти. Коли в державі немає правильних принципів, діяти можна пря­мо, але говорити обережно». (Розділ «Сянь вень»).

Цзи Кан-цзи спитав Кун-цзи про керівництво держа­вою, Кун-цзи відповів: «Управляти — значить діяти пра­вильно. Якщо, управляючи, ви вчинятимете правильно, то хто ж насмілиться на неправильні вчинки?» (Розділ «Янь Юань»).

Вчитель сказав: «У давнину вчилися для самовдоско­налення, нині для того, щоб стати відомим поміж людь­ми». (Розділ «Сянь вень»).

Вчитель сказав: «(Характер) помилок залежить від то­го, хто їх припустився. Тільки розглянувши помилки, можна дізнатися, чи притаманне йому людинолюбство». (Розділ «Лі жень»),

Вчитель сказав: «Поглянувши на вчинки людини, по­глянь і на їх причини, встанови, чи хвилюють вони лю­дину. І чи зможе тоді людина приховати, (що вона являє собою)». (Розділ «Вєй Чжеп»).

Вчитель сказав; «Якщо моє вчення здійснюється, на те воля (неба), якщо моє вчення відкидають, на те воля (неба»). (Розділ «Сянь вень»).

АРИСТОТЕЛЬ

Відскановано: Аристотель. Метафизика. Книга 1, главы 3-10 // Аристотель. Метафизика.– Ростов-на-Дону: Феникс, 1999, с. 11-39

Метафизика

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Имеется в общем четыре рода основных начал, — это было показано в физике и подтверждается авторитетом древних фи­лософов, которые сверх этих родов не могли больше найти ни одного (983 а 24 — b 6). Самые древние философы принимали только материальную причину вещей — воду, воздух или дру­гие простейшие тела (Ь 6 — 986 а 16); затем, побуждаемые факти­ческим положением дел, они стали к материи присоединять при­чину движения, — за исключением тех из них, которые пришли к убеждению, что вся совокупность вещей неподвижна (а 16 — b 8). После этого Анаксагор, также под влиянием дей­ствительности, впервые понял необходимость установить при­чину третьего рода, из которой можно было бы вывести все, что есть хорошего во всей природе, однако же он не отделил эту при­чину от причины движущей (b 8 — 22).

Нам очевидным образом надлежит достигнуть знания о первоначальных причинах, — мы ведь тогда приписываем себе знание каждой вещи, когда, по нашему мнению, мы постигаем первую причину. А о причинах речь может идти в четырех смыслах: одной такой причиной мы признаем сущность и суть бытия («основание, почему»¹ (вещь такова, как она есть), вос­ходит в конечном счете к понятию вещи, а то основное, благо­даря чему (вещь именно такова), есть некоторая причина и начало)²; другой причиной мы считаем материю и лежащий в основе субстрат; третьей — то, откуда идет начало движения; четвертой — причину, противолежащую (только что) назван­ной, а именно — «то, ради чего» (существует вещь), и благо (ибо благо есть цель всего возникновения и движения). Воп­рос об этих причинах был, правда, в достаточной степени рассмотрен у нас в книгах о природе, но все же привлечем также и тех, которые раньше нас обратились к исследованию вещей и вели философские рассуждения об истинном бытии. Ибо оче­видно, что и они указывают некоторые начала и причины. Поэтому если мы переберем их учения, (от этого) будет неко­торая польза для теперешнего исследования: или мы найдем какой-нибудь другой род причин, или больше будем верить тем, которые указываются в настоящее время.

Из тех, кто первые занялись философией, большинство счи­тало началом всех вещей одни лишь начала в виде³ материи: то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что в конечном счете разрушаются, причем основное суще­ство пребывает, а по свойствам своим меняется, — это они считают элементом и это — началом вещей. И вследствие это­го они полагают, что ничто не возникает и не погибает, так как подобная основная природа всегда сохраняется, подобно тому, как и про Сократа мы не говорим ни — что он становит­ся просто, когда он становится прекрасным или образованным⁴, ни — что он погибает, когда он утрачивает эти свой­ства, ввиду того, что пребывает лежащий в основе субстрат — сам Сократ. Таким же образом (не допускают они возникновения и погибели) и для всего остального; ибо должно быть некоторое природное естество⁵ — или одно, или больше, чем одно, откуда возникает все остальное, причем само это есте­ство остается в сохранности. Количество и форму для такого начала не указывают все одинаково, но Фалес — родоначальник такого рода философии — считает его водою (вследствие чего он и высказывал мнение, что земля находится на воде); к этому предположению он, можно думать, пришел, видя, что пища всех существ — влажная и что само тепло из влажности получается и ею живет (а то, из чего (все) возникает, это и есть начало всего). Таким образом он отсюда пришел к своему предположению, а также потому, что семена всего (что есть) имеют влажную природу, а у влажных вещей началом их природы является вода. Есть и такие, которые полагают, что и (мыслители) очень древние, жившие задолго до тепе­решнего поколения и впервые занявшиеся теологией, держа­лись именно таких взглядов относительно природы: Океана и Тефиду они сделали источниками⁶ возникновения⁷, и клятвою богов стала у них вода, а именно Стикс, как они его называ­ли; ибо почтеннее всего — самое старое, а клятва, это — самое почтенное. Во всяком случае, является ли это мнение о природе древним и давнишним, это, может быть, и недосто­верно, но о Фалесе говорят, что он так высказался относи­тельно первой причины (что касается Гиппона⁸, его, пожалуй, не всякий согласится поставить рядом с этими философами вследствие ограниченности его мысли). С другой стороны, Анаксимен и Диоген ставят воздух раньше, нежели воду, и из простых тел его главным образом принимают за начало; Гиппас из Метапонта и Гераклит из Эфеса (выдвигают) огонь, Эмпедокл — (известные) четыре элемента, к тем, которые были названы, на четвертом месте присоединяя землю; элементы эти всегда пребывают, и возникновение для них обо­значает только (появление их) в большом и в малом числе в то время, когда они собираются (каждый) в одно и рассеиваются из одного⁹. А Анаксагор из Клазомен, будучи по возрасту рань­ше этого последнего, а по делам своим позже его, утверждает, что начала не ограничены (по числу): по его словам, почти все подобночастные предметы, являющиеся таковыми по образцу воды или огня¹⁰, возникают и уничтожаются именно таким путем — только через соединение и разделение, а иначе не возни­кают и не уничтожаются, но пребывают вечно.

Исходя из этих данных, за единственную причину можно было бы принять ту, которая указывается в виде материи. Но по мере того как они в этом направлении продвигались впе­ред, самое положение дела указало им путь и со своей стороны принудило их к (дальнейшему) исследованию. В самом деле, пусть всякое возникновение и уничтожение сколько угодно происходит на основе какого-нибудь одного или хотя бы не­скольких начал, почему оно происходит, и что — причина этого? Ведь не сам лежащий в основе субстрат производит перемену в себе, например, ни дерево, ни медь (сами) не явля­ются причиной, почему изменяется каждое из них, и не произ­водит дерево — кровать, а медь — статую, но нечто другое составляет причину (происходящего) изменения. А искать эту причину — значит искать другое начало, как мы бы сказали — то, откуда начало движения. Те, которые с самого начала взялись за подобное исследование и утверждали единство ле­жащего в основе субстрата, не испытывали никакого недовольства собой, но, правда, некоторые из (таких) сторонни­ков единства, как бы под давлением этого исследования, объявляют единое неподвижным, как равно и всю природу, не только в отношении возникновения и уничтожения (это — уче­ние старинное, и все с ним соглашались), но и в отношении всего остального изменения; и это их своеобразная черта. Из тех, таким образом, кто объявлял мировое целое единым, ни­кому не довелось усмотреть указанную (сейчас) причину¹¹, разве только Пармениду, да и этому последнему — постоль­ку, поскольку он полагает не только существование единого, но — в известном смысле — и существование двух причин. Тем же, кто вводит множественность (начал), скорее можно говорить (о такой причине), например тем, кто принимает теп­лое и холодное, или огонь и землю: они пользуются огнем, как обладающим двигательною природой, а водою, землей и тому подобными (элементами) на противоположный лад.

После этих философов и такого рода начал, так как эти последние были недостаточны, чтобы вывести из них природу вещей, стали, снова побуждаемые — как мы сказали — самой истиной, искать следующего затем начала. Что одни вещи на­ходятся в хорошем и прекрасном состоянии, а другие прихо­дят к нему в процессе своего возникновения, причиной этого не подобает быть ни огню, ни земле, ни чему-либо другому в этом роде, и те философы подобного взгляда наверно и не дер­жались; а с другой стороны, не хорошо было также вверять такое дело случаю и самопроизвольному процессу. Поэтому тот, кто сказал, что разум находится, подобно тому как в жи­вых существах, также и в природе, и что это он — виновник благоустройства мира и всего мирового порядка, этот человек представился словно трезвый по сравнению с пустослови­ем тех, кто выступал раньше. Явным образом, как мы знаем, взялся за такие объяснения Анаксагор, но есть указание, что прежде об этом сказал Гермотим из Клазомен. Те, которые стояли на этой точке зрения, в то же время признали причину совершенства¹² (в вещах) первоначалом вещей, и притом — таким, от которого вещи имеют движение.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Сходного с Анаксагором взгляда на движущую причину дер­жались, по-видимому, Гесиод и Парменид (984 b 23 — 32). Так как в природе порядок сохраняется не всюду, но иногда бывает и нару­шен, то Эмпедокл установил двоякую причину движения: одну — для хорошего, другую — для дурного (b 32 — 985 а 10). Перечис­ленные философы устанавливали два начала: материальное и дви­жущее, но Анаксагор движущую причину для объяснения приро­ды использовал мало (а 11 — 21), а Эмпедокл не остается достаточ­но последовательным (а 21 — 31) и, помимо установления двух движущих причин, делает еще то нововведение, что у него впер­вые появляются четыре материальных элемента (которые при этом могут быть сведены к основным двум) (а 31 — 985 b 4). Наконец, Левкипп и Демокрит признают началами вещей полное и пустое и объясняют разнообразие вещей и формы, порядка и положе­ния элементов, а вопроса о движущей причине не ставят (4 — 22).

Можно предположить, что Гесиод первый стал искать не­что к этом роде, а также — если еще кто принял для вещей любовь или страсть в качестве начала, — как, например, (поступил) н Парменид: ведь и он, устанавливая возникнове­ние Вселенной, замечает: «Всех богов первее Эрот был ею замышлен». А по слонам Гесиода: «В самую первую очередь хаос возник, а затем уж Гея (земля) с широкою грудью»... «также — Эрот, что меж всех бессмертных богов выдает­ся»¹; ибо должна быть среди вещей некоторая причина, которая будет приводить в движение и соединять вещи. Как этих людей распределить [в отношении того], кто (из них выс­казался по этому вопросу) первый, (об этом) да будет позво­лено иметь суждение позже; а гак как в природе явным обра­зом были (налицо) и вещи, противоположные хороши, и не только — стройность и красота, но также — нестроение и уродство, причем дурного было больше, чем хорошего, и бе­зобразного — больше, чем прекрасного, поэтому другой мыслитель ввел дружбу и вражду, выставляя каждую из них как источник [каждого] (соответственного) ряда свойств². В самом деле, если последовать за Эмпедоклом и взять его (слова) по смыслу, а не по тому, что он лепечет в своих речах, можно будет найти, что дружба есть причина хорошего, а вражда — причина дурного. И потому, если сказать, что в известном смысле Эмпедокл признает — и (притом) первый признает — зло и добро за начала, то это, пожалуй, будет сказано хорошо, поскольку причиною всех благ является (у него) само благо, а причиною зол — зло.

Перечисленные философы, как мы отмечаем, до сих пор оче­видным образом привлекли две причины из тех, которые мы раз­личили в книгах о природе — материю и источник движения, при этом нечетко и без всякой ясности, но как это делают в бит­вах люди неискусные; ведь и те, оборачиваясь во все стороны, наносят иногда прекрасные удары, но не потому, что знают; и точно так же указанные философы не производят впечатление людей, знающих, что они говорят: они явным образом совсем почти не пользуются своими началами или в (очень) малой мере. Анаксагор использует ум как машину для создания мира, н ког­да у него явится затруднение, в силу какой причины (то или дру­гое) имеет необходимое бытие, тогда он его привлекает, во всех же остальных случаях он все, что угодно, выставляет причиною происходящих вещей, но только не ум³. А Эмпедокл обращается к причинам больше, нежели Анаксагор, но и он обращается недостаточно и, имея с ними дело, не получает последовательных результатов. По крайней мере у него во многих случаях дружба разделяет, а вражда соединяет. В самом деле, когда целое под действием вражды распадается на элементы, тогда огонь соби­рается вместе и также — каждый из остальных элементов. Когда же элементы снова под действием дружбы сходятся в единое це­лое, то из каждого элемента части (его) должны опять рассеяться (в разные стороны). Эмпедокл, таким образом, в отличие от прежних философов первый ввел разделение (движущей) при­чины⁴ — установил не одно начало движения, а два разных, и притом противоположных. Кроме того, элементы, относимые к разряду материи, он первый указал в числе четырех (он однако же не пользуется ими как четырьмя, а точно их только два: у него (на одной стороне) отдельно — огонь, а (на другой) проти­воположные (огню) — земля, воздух и вода как одно вещество. Это можно было бы вывести, стоя [в своем рассмотрении] на основе его произведений).

Эмпедокл, как мы указываем, установил такие начала и столько их; а Левкипп и его сотоварищ Демокрит признают элементами полное и пустое, называя одно сущим, другое не­бытием, а именно: полное и твердое — сущим, а пустое [и разреженное]⁵ — небытием (поэтому они и говорят, что бытие существует отнюдь не более, чем небытие, потому что и тело — не больше, чем пустота), причиною же вещей является то и другое как материя. И как мыслители, утверждающие един­ство основной субстанции, все остальное выводят из ее состо­яний, принимая разреженное и плотное за начала (всех таких) состояний, таким же образом и эти философы считают основ­ные отличия (атомов) причинами всех других свойств. А этих отличий они указывают три: форму, порядок и положение. Ибо бытие по их словам различается лишь «строем»⁶, «соприкосновением» и «поворотом»; в том числе «строй», это — форма, «соприкосновение» — порядок, «поворот» — положение; в самом деле, А отличается от Р формой, АР от РА порядком, Ь от Р положением⁷. А вопрос о движении, откуда или в какой форме получится оно у вещей, эти мыслители также, подобно остальным, беспечно оставили в стороне. Таким образом, от­носительно двух причин исследование, по-видимому, произве­дено прежними философами в указываемых пределах.,

ГЛАВА ПЯТАЯ

Пифагорейцы полагали, что природа вещей усматривается в чис­лах, а элементами чисел объявили чет и нечет {из коих первый зна­менует в составе числа неопределенную, второй — определенную природу) (985 b 23 — 986 а 21). Некоторые пифагорейцы призна­вали началами десять пар противоположностей; подобно им счи­тал началами пары противоположностей и Алкмеон Кротонский, не указывая однако определенного числа этих пар (986 а 22 — b 4). Устанавливая такие начала, пифагорейцы, по-видимому, относили их к группе причин материальных (986 b 4 — b 8). Что касается элейцев, признававших единое неизменное бытие, то их надлежит принять здесь во внимание лишь в той мере, поскольку одни на них приписывали этому бытию логический, другие — матери­альный характер, а также — поскольку Парменид пытался дать объяснение миру человеческого «мнения» (986 b 9 — 987 а 2). Под­водится итог всем дошедшим до нас взглядам древних философов на природу объясняющих мир начал (987 а 2 — 13) и отмечается, что пифагорейцы, по-видимому, впервые стали исследовать логи­ческую (формальную) причину, но отнеслись к этому делу очень поверхностно (987 а 13 — 28).

Одновременно с этими философами и (еще) раньше их так называемые пифагорейцы, занявшись математическими науками, впервые двинули их вперед и, воспитавшись на них, стали считать их начала началами всех вещей. Но в области этих наук числа занимают от природы первое место, а у чисел они усматривали, казалось им, много сходных черт¹ с тем, что существует и происходит, — больше, чем у огня, земли и воды, например, такое-то свойство чисел есть спра­ведливость, а такое-то душа и ум, другое — удача, и можно

сказать — в каждом из остальных случаев точно так же. Кроме того, они видели в числах свойства и отношения³, присущие гармоническим сочетаниям. Так как, следователь­но, все остальное явным образом уподоблялось числам по всему своему существу, а числа занимали первое место во всей природе, элементы чисел они предположили элементами всех вещей и всю вселенную (признали) гармонией и числом. И все, что они могли в числах и гармонических сочетаниях показать согласующегося с состояниями и частями мира и со всем мировым устройством, это они сводили вместе и при­способляли (одно к другому); и если у них где-нибудь того или иного не хватало, они стремились (добавить это так), чтобы все построение³ находилось у них в сплошной связи. Так, например, ввиду того, что десятка (декада), как им пред­ставляется, есть нечто совершенное и вместила в себе всю природу чисел, то и несущихся по небу тел они считают де­сять, а так как видимых тел только девять, поэтому на деся­том месте они помещают противоземлю⁴. В другом сочине­нии у нас об этом разъяснено точнее⁵. А ради чего мы касаемся этой области, так это — для того, чтобы и у них установить, какие они полагают начала и как начала эти сводятся к указанным выше причинам. Во всяком случае и у них, по-видимому, число принимается за начало и в качестве материи для вещей и в качестве (выражения для) их состоя­ний и свойств⁶, а элементами числа они считают чет и нечет, из коих первый является неопределенным, а второй опреде­ленным; единое состоит у них из того и другого, — оно явля­ется и четным и нечетным, число (образуется) из единого, а (различные) числа, как было сказано, это — вся вселенная. Другие из этих же мыслителей принимают десять начал, иду­щих (каждый раз) в одном ряду — предел и беспредельное, нечет и чет, единое и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьму, хорошее и дурное, четырехугольное и разностороннее⁷. Такого же мнения, по-видимому, держался и Алкмеон Кротонец, и либо он перенял это учение у тех мыслителей, либо они у него. И по времени ведь Алкмеон приходится на годы старости Пифагора⁸, а высказался он подобно им. Он утверждает, что большинство свойств, с которыми имеют дело люди, составляют пары, но указывает противоположности — не определенные, как те мыслители, а какие случится, например, белое — черное, сладкое — горькое, хорошее — дурное, большое — малое. Он, таким образом, отбросил остальные вопросы, не давая (ближайших) определений, а пифагорейцы указали и сколько противоположностей и какие они. И в том и в другом случае мы, следовательно, узнаем, что противоположности суть начала вещей; но сколько их — узнаем у одних пифагорейцев, и также — какие они. А как можно (принимаемые пифагорейцами начала) свести к указанным выше причинам, это у них ясно не расчленено, но, по-видимому, они помещают свои элементы в разряд материи; ибо по их словам из этих элементов, как из внутри находящихся⁹ час­тей, составлена и образована сущность.

На основании сказанного (можно) достаточно познако­миться с образом мыслей древних философов, устанавливавших для природы несколько элементов. Есть, однако, и такие, которые высказались о вселенной как об единой природе¹⁰, но при этом высказались не одинаково — ни в отношении удачности сказанного, ни в отношении существа дела¹¹. Правда, в связи с теперешним рассмотрением причин говорить о них совсем не приходится¹² (они не поступают подобно некоторым натурфилософам¹³, которые, предположив сущее еди­ным, вместе с тем производят (вселенную) из единого, как из материи, но высказываются иначе, — те мыслители до­бавляют (к единому) движение, по крайней мере когда про­изводят вселенную, а эти оставляют его неподвижным). Но вот что во всяком случае имеет отношение к теперешнему исследованию. Парменид, по-видимому, занимается единым, которое соответствует понятию, Мелисс — единым, которое соответствует материи. Поэтому один объявляет его ограни­ченным, другой — неограниченным; а Ксенофан, который раньше их всех принял единство (говорят, что Парменид был его учеником), ничего не различил ясно и не коснулся ни той, ни другой природы¹⁴, (указанной этими мыслителями)¹⁵, но, воззревши на небо в его целости, он заявляет, что единое, вот что такое бог. Этих мыслителей, как мы сказали, с точки зрения теперешнего исследования, надлежит оставить в сто­роне, двоих притом, именно Ксенофана и Мелисса, даже со­всем — так как они немного грубоваты; что же касается Парменида, то в его словах, по-видимому, больше проница­тельности. Признавая, что небытие отдельно от сущего есть ничто, он считает, что по необходимости существует (толь­ко) одно, а именно — сущее, и больше ничего (об этом мы яснее сказали в книгах о природе). Однако же вынуждаемый сообразоваться с явлениями и признавая, что единое суще­ствует соответственно понятию, а множественность — соот­ветственно чувственному восприятию, он затем устанавли­вает две причины и два начала — теплое и холодное, а именно говорит об огне и земле; причем из этих двух он к бытию относит теплое, а другое начало — к небытию.

Вот все, что мы извлекли из сказанного ранее и у мудре­цов, принявших уже участие в выяснении этого вопроса. Пер­вые из них признавали¹⁶, что начало является телесным (вода, огонь и тому подобные вещи суть тела), причем некоторые принимали, что телесное начало одно, а другие — что таких начал несколько, но те и другие относили их в разряд мате­рии; а были такие, которые принимали и эту причину и кроме нее — ту, от которой исходит движение, причем эту после­днюю некоторые (признавали) одну, а другие (указывали) (их) две. Вплоть до италийских философов и не считая их, все ос­тальные высказались о началах в довольно скромной мере, но только, как мы сказали, воспользовались двумя причинами, и из них вторую — ту, откуда движение — некоторые устанав­ливают одну, а другие (вводят их) две. Что же касается пифа­горейцев, то они таким же точно образом сказали, что есть два начала¹⁷, а прибавилось у них, как раз и составляя их отличительную черту, только то, что ограниченное, неогра­ниченное и единое — это, по их мнению, не свойства некото­рых других физических реальностей¹⁸, например, огня или земли, или еще чего-нибудь в этом роде, но само неопределен­ное и само единое были (у них) сущностью того, о чем (то и другое) сказываются¹⁹, вследствие чего число и составляло (у них) сущность всех вещей. Вот каким образом высказались они по этому вопросу, и относительно сути (вещи)²⁰ они нача­ли рассуждать и давать (ее) определение, но действовали слиш­ком упрощенно. Определения их были поверхностны²¹, и то, к чему указанное (ими) определение подходило в первую оче­редь, это они и считали сущностью предмета, как если бы кто думал, что двойное и число два есть одно и то же, потому что двойное составляет в первую очередь свойство двух. Но ведь пожалуй что не одно и то же — быть двойным и быть двумя, а в противном случае одно (и то же) будет несколькими (разны­ми) вещами, как это получалось также и у них. — Таким об­разом, вот все, что можно извлечь у более ранних философов и у других²² (которые были после них).