Схоластика. Реалізм і номіналізм

Наприкінці V — на початку VI ст. починає складатися система освіти середньовіччя. Римський письменник V ст. Марціал Капелла пропонує ідею «семи вільних мистецтв», серед яких основою всіх знань виступають перші три — граматика, риторика й діалектика. Остання тлумачиться як мистецтво логічного міркування і його ви-раження в мові, тобто як формальна логіка. До решти «мистецтв» на-лежать арифметика, геометрія, астрономія і музика. Северин Боецій детально розробив і обґрунтував ідею «семи мистецтв», розділив-ши їх на дві групи. Перша («трипуття») містила власне гуманітарне знання (граматику, риторику, діалектику); до другої групи («чотири-пуття») входили «мистецтва» природничої орієнтації (арифметика, геометрія, астрономія, музика). Боецій, як уже зазначалось, зробив багато перекладів з грецької мови на латину, дав до них докладні ко-ментарі.

Усе це сприяло процесу становлення та розвитку системи осві-ти в середні віки. Так, уже в перших монастирських і парафіяльних школах, що виникають у IX ст. в деяких містах Ірландії, Німеччини, Франції та Італії, викладання ведеться відповідно до системи «три» і «чотирипуття». Деякі з таких шкіл (Шартрська, Ліонська, Рейнська та Фульдська) стають провідними центрами середньовічної культури

— 59 —

ФІЛОСОФІЯ. КРЕДИТНО-МОДУЛЬНИЙ КУРС

та освіти, теоретичних досліджень свого часу. У цих школах зароджу-ється специфічна система середньовічної філософсько-теологічної думки — схоластика (від грец. «схола» — школа). Трохи пізніше, в XII ст., виникають перші університети — Болонський в Італії, Паризький у Франції та інші, на базі яких схоластика й набуває свого розвитку (XI–XII ст. — рання схоластика, XII–XIII ст. — зріла схо-ластика, XIII–XIV ст. — пізня схоластика).

Освітницьку тенденцію на теренах ранньої схоластики репрезен-тує вже згадуваний Іоанн Скот Еріугена. У праці «Про розділення природи» він відтворює світовий космічний процес, який починаєть-ся (в типово неоплатонічній манері) з «першої природи», представ-леної абсолютною «божественною». Остання породжує еманацію («другу природу») — божественний Розум, Логос, «сина божого». «Розділення природи», яке починається на цьому рівні, представлене тут безтілесними родовими та видовими ідеями. «Третя природа» — світ конкретних чуттєвих предметів. Одиничне, індивідуальне є «не-стійким буттям», яке неминуче гине, повертаючись у божественну першооснову. Це —«четверта природа», що непомітно знову перетво-рюється на «першу».

Центральним пунктом космічного процесу в Еріугени, по суті, виступає людина. Принаймні, саме її гріхопадіння призводить до роздрібнення буття на одиничне, а необхідність покути визначає по-вернення до божественної єдності «четвертої природи». Тут гуманізм Еріугени змикається з антропоцентризмом.

З освітницькою тенденцією пов’язана і творчість Алкуїна, що мала визначальний вплив на подальший хід історії філософії серед-ніх віків. Виокремивши діалектику з-поміж інших вільних мистецтв, Алкуїн надає їй значення головного інтелектуального мистецтва сис-тематизації питань віри. Тим самим він формулює теоретичні засо-би схоластики. У практичному плані, як уже зазначалося, схоластика виростала з тих специфічних форм освітницької діяльності, які скла-далися в західноєвропейському середньовічному суспільстві напри-кінці VIII — на початку IX ст.

Захоплення діалектикою було настільки серйозним, що деякі її прихильники почали ставити міць її логічної аргументації вище за теологічні догмати. Саме так чинили Ансельм з Безати (народився бл. 1000) і керівник Турської школи (Франція) Беренгарій (988– 1088). Їм різко заперечували інші мислителі того періоду, найвідо-

— 60 —

МОДУЛЬ І. ІСТОРИЧНИЙ РОЗВИТОК СВІТОВОЇ ФІЛОСОФІЇ

мішим серед яких був П. Даміані (1007–1072), котрий твердив про цілковиту зверхність віри над розумом, теології над філософією. Проте жодна з цих крайніх позицій не відповідала інтересам церк-ви, яка шукала компромісного рішення. Саме до нього й прийшли Ланфранк (бл. 1010–1089) і його більш знаний учень Ансельм Кен-терберійський (1033–1109), який за прикладом вчителя напри-кінці життя став Кентерберійським архієпископом. Авторитет Ан-сельма був настільки високим, що його називали навіть «другим Августином».

Ансельм не заперечував виключно діалектики, але максимальною мірою прагнув перетворити її на суто формальну (байдужу до змісту), «технічну» дисципліну, яка б функціонувала в системі середньовіч-ного мислення за принципом «не для того міркувати, щоб вірити, але вірити, щоб розуміти». Виходячи з такого розуміння діалектики і вза-галі філософії, Ансельм Кентерберійський формулює своє знамените «онтологічне доведення» буття Бога. Бог, за Ансельмом, існує, оскіль-ки існує поняття найвищої, максимально досконалої істоти. Подібні «докази» могли набути рис переконливості лише в межах тієї мис-лительної традиції, що бере свій початок від Платона і Августина — уявлення про об’єктивне існування загальних понять («універсалій», як називали їх у середні віки). Така позиція в конкретній формі, що її надибуємо в Ансельма Кентерберійського, дістала назву реалізму, оскільки визнавала реальним існування «універсалій».

На противагу реалізму компьєнський канонік Росцелін (бл. 1050– 1120) висунув позицію номіналізму, згідно з якою «універсалії» є лише «імена» (лат. потіла, звідки й назва «номіналізм»). Справді ж реаль-ними є лише одиничні, індивідуальні речі. Полеміка між «реалістами» і «номіналістами» розтяглася на всю подальшу історію середньовічної філософії. Ця полеміка почалася, здавалося б, із суто теологічного пи-тання про ступінь «реальності» Святої Трійці та її «іпостасей». Реалізм наполягав на реальності саме «єдності» триєдиного Бога. Номіналізм справді реальними вважав «лики» (іпостасі) Трійці (Отця, Сина, Святого Духа). Згодом полеміка набула суто філософського характе-ру — про статус реальності категорій загального та одиничного.

Реалісти, говорячи про єдність «божественної Трійці», обстою-вали, по суті, традиційну об’єктивно-ідеалістичну тезу про незалежне від матеріально-чуттєвого світу існування ідеального (загальних по-нять, «універсалій»), тим самим надаючи останньому статусу єдино

— 61 —

ФІЛОСОФІЯ. КРЕДИТНО-МОДУЛЬНИЙ КУРС

справжньої реальності. Що ж до номіналістів, то вони, твердячи про реальність саме іпостасей Трійці, по суті, відстоювали реальне існу-вання одиничного, індивідуальних окремих речей і явищ, пов’язуючи тим самим справді реальне існування з чуттєво-конкретним існуван-ням індивідуальних речей.

Полеміка між реалістами й номіналістами впродовж подальшої історії середньовічної філософії то призводила до різкого розмежу-вання її учасників, то набувала таких більш прихованих («стертих») форм, як так званий «концептуалізм». Позиції останнього поділяв П’єр Абеляр (1079–1142) — видатний мислитель середньовіччя. Най-відмітнішою рисою Абелярової позиції було звертання до розуму як провідного інструменту й критерію в пошуках істини.

Один із провідних принципів середньовічної філософії — під-порядкування розуму вірі — починаючи з VI–VII ст. проводився (не «так жорстко, як, скажімо, в часи Тертулліана) у філософських дослід-женнях. Уже в Августина, який недвозначно вказував на безперечну вищість віри над розумом, знаходимо водночас виразний потяг до раціонального упорядкування й систематизації теології (нагадаємо, що «формально-юридичне», упорядковуюче, «дисциплінуюче» на-чало — характерна ознака латино-римської ментальності). Так само й Еріугена говорить про відсутність суперечності між «правильним розумом» та «істинним авторитетом», а Ансельм Кентерберійський відверто проповідує ідею «раціонального» доведення буття Божого.

Проте звертання до розуму в Абеляра мало принципово інший характер. Такі відомі на той час мислителі, як Гільйом із Шампо (1070–1121) і Ансельм Ланський — учень Ансельма Кентерберійсь-кого, в яких Абеляр навчався філософії та теології, не задовольняли його насамперед начотницькою манерою викладання, відсутністю логічно-змістовної аргументації. Створивши свою школу, Абеляр став викладати у принципово відмінній від цих учителів манері, що надзвичайно імпонувало учням, які вимагали від нього людських і філософських доказів того, що може бути зрозумілим, а не тільки висловленим.

Звичайно ж, глибоко віруючий Абеляр не ставив свідомої мети боротися проти християнського світогляду. У звертанні до розуму та логічної обґрунтованості своїх ідей він убачав засоби більшого звеличення авторитету християнського вчення. Саме з цих позицій Абеляр виступав проти «сліпих поводирів сліпців», котрі не знають

— 62 —

МОДУЛЬ І. ІСТОРИЧНИЙ РОЗВИТОК СВІТОВОЇ ФІЛОСОФІЇ

«ні того, про що вони говорять, ні того, що вони твердять, осуджу-ють те, чого вони не знають, і очорнюють те, чого самі не осягають». Абеляр наполягає на раціонально-доказовому прийнятті істини, оскільки її необхідно не лише сприймати, а й уміти захищати.

Офіційні ідеологи церкви вороже зустріли «новації» Абеляра. І річ тут не в заздрості «вчених мужів» типу Гільйома із Шампо або Ансельма Панського, чи в «задиристому характері» Абеляра, чим де-які зарубіжні дослідники прагнули пояснити трагічну його долю. Річ

у тих об’єктивних наслідках, до яких логічно вели раціоналістичні настанови Абеляра. Рано чи пізно, і це опоненти Абеляра розуміли чудово, застосування до обґрунтування теологічних «істин» зміс-товно-раціоналістичної аргументації мусило привести Абелярів ра-ціоналізм до конфлікту з самим змістом християнського вчення.

Альберік Реймський і Лотульф Ломбардський (учні вже помер-лого на той час Ансельма Ланського) домоглися в 1121 р. скликання в Суассоні спеціального церковного собору, на якому мали обговори-ти позицію Абеляра. Незважаючи на переконливий виступ на соборі Абеляра, який не тільки спростував аргументи своїх опонентів, а й довів їх цілковиту теоретичну неспроможність, було прийнято звину-вачувальну щодо Абеляра ухвалу. Він мусив власними руками кину-ти у вогонь свою працю і піти в монастир із суворим статутом.

Проте невдовзі Абеляр знову відкриває школу, яка швидко стає відомою далеко за межами Франції. Це викликає занепокоєння орто-доксальних кіл католицької церкви. У ситуацію активно втручається Бернар Клервоський (1091–1153) — абат монастиря Клерво, відомий своїми містико-ірраціоналістичними переконаннями й різко негатив-ним ставленням до будь-яких спроб хай навіть обмеженого визнання самоцінності розуму. Бернар робить кроки до скликання нового со-бору та остаточного осудження Абеляра.

Абеляр же тим часом, послідовно проводячи раціоналістичний аналіз теологічної літератури, знаходить численні суперечності, а то й просто помилки не тільки в авторитетних церковних авторів, а й

у самому Святому Письмі. Ці моменти відображені в книзі Абеляра «Так і ні». «Також і блаженний Августин, — пише Абеляр, — пере-глядаючи багато зі своїх творів, заявляє, що чимало стверджував там скоріше на основі висловлювань інших, ніж на основі власної переконаності. Дещо і в Євангелії здається висловленим скоріше за людськими гадками, ніж за істиною...».

— 63 —

ФІЛОСОФІЯ. КРЕДИТНО-МОДУЛЬНИЙ КУРС

Спроба раціоналістичного захисту християнського вчення ціл-ком закономірно приводила до критичного аналізу останнього, а це об’єктивно відкривало шлях до звільнення філософії від духовної диктатури церкви. Адже, тлумачачи Христа як утілення божественно-го розуму, Абеляр, по суті, прагне ототожнити поняття «християнин» і «філософ», урівняти теологію з філософією, що об’єктивно означа-ло виведення філософії з-під контролю теології. Власне, Абеляр тлу-мачить самого засновника християнства (Христа) як своєрідного філософа-раціоналіста, який вербує собі прихильників невблаганною силою логічних аргументі. Така інтерпретація, зрозуміло, аж ніяк не в’язалася з традиційним тлумаченням Христа і тому, природно, ви-кликала звинувачення в єресі.

У 1140 р. в Сансі збирається собор для розгляду Абелярових ідей. І тут Абеляр зрозумів, що його засудження на соборі —це зазда-легідь вирішена справа. Відмовившись виступати на соборі, Абеляр подається до Риму шукати справедливості в самого папи. Але собор засудив Абеляра заочно, а папа Інокентій II своїм рескриптом затвер-див цей вирок. Дізнавшись про це по дорозі до Риму, Абеляр впав у розпач і тяжко захворів. Помер Абеляр через два роки в монастирі Клюні.

Надаючи раціоналістичного тлумачення теології і тим самим са-моцінності людському розуму, Абеляр разом з цим підходить і до ідеї істотної автономії (стосовно «божественної любові» та «благодаті») моральних (добрих і злих) вчинків людини. Принципова автономія (хай ще істотно обмежена традиційно теологічними рамками) розу-му й совісті (морального чуття) людини, що відстоювалась, по суті, в працях Лбеляра, відкривала широкі можливості для гуманістичної інтерпретації вчення видатного мислителя середньовічної Франції.

Раціоналістична альтернатива офіційній схоластичній ортодок-сії поряд із Абеляровим варіантом виразно була представлена й пози-цією учасників так званої Шартрської школи. Шартрські мислителі цікавилися античною культурою, робили багато перекладів антич-них авторів. Досить активно співробітничав із шартрцями і Абеляр, особливо коли школу очолював Бернар із Шартра. Найвагомішим із керівників школи був учень Бернара Жільбер де ля Порре, або Порретанус (1076–1154).

Дотримуючись реалістичної (в середньовічному розумінні) орі-єнтації, Порре був поміркованим прихильником цієї лінії, набли-

— 64 —

МОДУЛЬ І. ІСТОРИЧНИЙ РОЗВИТОК СВІТОВОЇ ФІЛОСОФІЇ

жаючись, як і Абеляр, до концептуалізму. На відміну від Абеляра, який хотів надати теології раціонально-понятійної форми, керівник Шартрської школи вважав, що понятійна форма здатна відображу-вати лише конкретно-одиничну специфіку світу речей і спирається на досвід та індукцію. Теологія ж, користуючись дедукцією, виходить із положень божественного одкровення, що мають принципово по-задосвідний характер. Тим самим Порре поклав початок концепції, яка в подальшій історії середньовічної філософії, аж до гуманістич-ного Відродження, набуде поширення під назвою теорії «двоїстої іс-тини» і стане світоглядною формою поступового звільнення філосо-фії від ролі «служниці теології».

Таке явне розходження між філософською і теологічною істи-ною, неможливість охопити теологію та філософію єдиним (раціо-налістичним, як мріяв Абеляр) підходом стали цілком очевидними для учасників Шартрської школи внаслідок їхніх досить інтенсив-них досліджень природи, а також відповідних «натуралістичних» узагальнень, які явно не узгоджувалися з офіційною християнською картиною світу. І хоча Шартрська школа десь наприкінці XII ст. при-пинила своє існування, її натуралістичні настанови знаходять про-довження в XIII ст. в ідеях Давида Динанського, який всезагальним субстратом усіх субстанцій тлумачить матерію (в дусі «першої мате-рії» Арістотеля). За неї Д. Динанський був засуджений церковними ідеологами.

Через якийсь час Паризький університет, де викладав Д. Динансь-кий, стає джерелом поширення матеріалістичних ідей аверроїзму (від імені арабського філософа Ібн-Рушда, яке транскрибувалося на латину як Аверроес) — вчення, що виходило із матеріалістичних елементів філософії Арістотеля. Головним пропагандистом авер-роїзму (латинського аверроїзму, як називали європейський варіант цього вчення) стає в Паризькому університеті Сігер Брабантський (бл. 1235 — бл. 1282).

Сігер боровся за незалежність філософського знання від теологіч-ного, хоча, звичайно, ще не міг (у дусі часу) заперечувати правомір-ність теології і тим паче релігії. Визначаючи необхідність і неминучість суперечності між філософським і теологічним знанням, Сігер відвер-то стає на позиції «двоїстої істини». Він і його послідовники, не за-перечуючи правомірності теологічного шляху до істини, самі йдуть шляхом розумного осягнення природи і природного порядку речей.

— 65 —

ФІЛОСОФІЯ. КРЕДИТНО-МОДУЛЬНИЙ КУРС

Натуралізм і навіть матеріалістичність Сігерової позиції виявлялися

і в запереченні нею ідеї творення природи Богом з «нічого». Матерія, природа, буття існують вічно в протистоянні Богові, внаслідок чого Бог виявляється не стільки творцем, скільки «першодвигуном» (в арістотелівському дусі) світу.

Якщо раціоналістичні орієнтації Абеляра та учасників Шартрсь-кої ніколи не викликали різку протидію ортодоксальних церковних кіл, то аверроїзм породжує не менший спротив учня лідера францис-канців Франциска Ассиського (1182–1226) Бонавентури (Джованні Фіданца) (1221–1274), який виступив проти аверроїзму з позицій «класичного» августиніанства, дещо доповненого ідеями єврейсько-арабського неоплатонізму та арістотелізму.

Натуралістичні ідеї Шартрської школи знаходять своє специ-фічне продовження в Оксфордському університеті в гуртку оригі-нального мислителя Роберта Гроссетеста (1175–1253), який, крім традиційної теологічно-філософської тематики, цікавився проблема-ми астрономії, метеорології, оптики, лінгвістики тощо. Будучи авгус-тиніанцем у загальних принципах філософування, Госсетест вважає, що в розвитку наукового дослідження провідна роль належить мате-матиці. Велику увагу приділяв також проблемам емпіричної методо-логії. Важливого значення надавав світлу, котре вважав за особли-во «тонку» матерію, завдяки якій реалізується єдність походження Всесвіту і зв’язок між його окремими частинами. Аналогічне значен-ня приписував світлу й Бонавентура, але, на відміну від Гроссетеста, надавав йому містичного тлумачення.

У гуртку Р. Гроссетеста сформувався і один з найвідоміших мис-лителів європейського середньовіччя XIII ст. Роджер Бекон (1214– 1292). Під виливом Гроссетеста Бекон знайомиться з працями Аріс-тотеля та арабомовних філософів аль-Фарабі, Ібн-Сіни, Ібн-Рушда та ін. Глибоко цікавився Бекон також ідеєю математичного природо-знавства та досвідним пізнанням природи.

Неортодоксальність позиції Бекона, за що він зазнавав пересліду-вань, дещо відрізнялася від неортодоксальності Сігера Брабангського

і навіть Шартрської школи. Бекон категорично заперечував теорію «двоїстої істини» і взагалі аверроїзм, кваліфікуючи останній як «грі-ховний». Він захищав ідею єдності філософії та теології. «Філософія

і теологія, — писав Бекон, — не суперечать одна одній, оскільки друга вчить, для чого всі предмети призначені Богом, перша — як і через що

— 66 —

МОДУЛЬ І. ІСТОРИЧНИЙ РОЗВИТОК СВІТОВОЇ ФІЛОСОФІЇ

виконується це призначення». Проте єдність теології з філософією мислиться Беконом не як підпорядкування другої першій, а як визна-ння раціональної необхідності філософії, її, так би мовити, «суверен-ності», самоцінності щодо теології.

Усі науки, міркує Бекон, мають слугувати теології. У цьому цін-ність наук. Сама теологія відповідає на питання «божественного» по-рядку: про сутність Бога, святої Трійці, слави і благодаті Божої. Для висвітлення ж решти питань теологія користується філософією (пи-тання руху небесних тіл, матерії і сутності, питання про види тварин і рослин, часу і вічності світу, про перебування душі в тілі людини, питання про нескінченні види матерії і проблеми пізнаванності сві-ту). На ці питання теологія лише коротко формулює відповіді, взяті

з філософії. Теологія вказує на властивості надприродних сутностей, філософія ж розкриває властивості зовнішнього світу.

Заперечуючи тертулліанівський принцип «надрозумності» дог-матів теології, Бекон вважає необхідним для торжества теології роз-виток філософії і взагалі позитивного знання. За допомогою знань ми можемо, міркує Бекон, навертати до християнства іновірців, не вда-ючись до насильств і хрестових походів. Таким чином, виступаючи

з тезою зміцнення теології (цілком щиро), Бекон, по суті, розхитує її зсередини шляхом, так би мовити, «тотальної раціоналізації». Тут Бекон у чомусь близький до Абеляра.

Займаючи позиції поміркованого номіналізму, Бекон вважає більш фундаментальною природу індивідуального. Остання і є визна-чальною в існуванні речей. Адже, міркує Бекон, Бог створював світ не заради «універсальної» людини, а для кожної окремої особистості; Бог створив не людшгу взагалі, а Адама. Названі номіналістичні заса-ди Бекона мають, як бачимо, виразний гуманістичний підтекст. Свою оригінальну позицію, яка, по суті, являє собою цілу програму розви-тку наукового знання, протиставлену системі ортодоксальної схо-ластики, він виклав у трьох головних своїх творах — «Великий твір», «Третій твір» і «Менший твір», які разом являють собою справжню енциклопедію тогочасного знання.

— 67 —

ФІЛОСОФІЯ. КРЕДИТНО-МОДУЛЬНИЙ КУРС