АРХАИЧЕСКАЯ НРАВСТВЕННОСТЬ. Нравственность как историческое явление уходит своими кор­нями в эпоху родового общественного строя

Нравственность как историческое явление уходит своими кор­нями в эпоху родового общественного строя. В сопоставлении первобытно-родового общества с классовым обществом и цивилиза­цией доклассовая стихийная социальность нередко предстает как “эпоха дикости и варварства”, аморальная и отягощенная примитивными животными инстинктами. Первобытное общество, действительно, еще находится во власти природы, чувственного опыта, не знает государственности и письменности, свободно от “логического ига” и понятийного мышления, осмысливает действительность самым фантастическим образом. Исследования первобытной культуры и верований обращают наше внимание на такие характерные особенности, как антропоморфизм, анимистические воззрения, различные виды магии, тотемизм, фетишизм, система запретов и ограничений, ритуалы и обряды, мифология1. Общепризнанно, что организационным и нормативным прин­ципом первобытного, доклассового общества выступают кровно­родственные отношения. Структура общества совпадает, в целом, с системой родства. Род состоит из “всех своих”, сродственников. Вне его находятся “чужие” и “враги”. Оппозиция “свои-чужие” играет первостепенную роль. Так, от слова “свое” (swos) в русском языке произошли однокоренные слова, социальные термины “собина”, или собственность, доля в родовом имуществе, “свобода”, или личная гарантия среди своих, в пределах “слободы”, или свое­го общества, “все” как обозначение людей своего рода. “Свои” – это кровники и сродственники2. Кровные узы вечны и священны. Смешать кровь означает заключить нерасторжимый пожизненный союз, стать родными по крови. Кровь принадлежит всему роду, и ее пролитие грозит бедствием для всех, делает род уязвимым и слабым. Почти инстинктивная солидарность и коллективизм внутри рода сочетаются с ксенофобией. К чужим относятся со страхом и подозрением. В древнем русском языке “враг” означал изгнанного и отделенного от рода, опасного отщепенца. Одиночка всегда оли­цетворяет собой “злой дух”, блуждающий по ночам, несущий болезни и смерть, вредящий роду, а также бесправного и обездоленного человека, которому иногда дозволяется жить на территории рода.

Первобытное мышление трактуется главным образом как иррациональное, базирующееся на суевериях и вымысле. Воспри­ятия по аналогии, ассоциации, по единовременности событий, а также посредством бинарных оппозиций (например, “день-ночь”, “огненное-влажное”, “мужс­кое-женское”, “хорошее-плохое”) неверно отра­жают объективные закономерности. Человеческие способности и умысел проецируются на природу. Все природные явления предстают как преднамеренные, мотивированные, причиненные чьей-то волей и действием. Поэтому практически-целесообразные и магические действия не различаются. Можно предположить, что первобытное сознание еще не может судить о реальности и знать ее вне акту­ального коллективного чувственного опыта, а только рассказывает о ней в форме мифа, какой-либо сочиненной истории.

В современной социологии и антропологии культуры ментальность обществ, стоящих на низкой ступени развития, характеризу­ется с помощью понятий “коллективная совесть”, “коллективные представления”, “коллективное бессознательное”. Эти специфичес­кие состояния означают определенную совокупность чувств и пред­ставлений, свойственных всем членам этих обществ, и наблюдаются главным образом в обществах с механической солидарностью. Они отличаются от психологии и морали индивидуализма. Так, согласно К. Юнгу, архаическая психика – это коллективная психика, надличностная душа, вполне реальная и наделенная божественной творчес­кой энергией, которая несопоставима с “униженной душой” совре­менного человека, европейским сознанием, которое научилось ком­пенсировать свое знаменитое чувство ущемленности рабской привя­занностью к рациональным объяснениям и каузальности1.

Общинные нормы поведения воспитывали коллективизм и солидарность. Дока­зательством их правильности служил сам факт их древнего проис­хождения и продолжительного применения. Не было необходимости в их особом этическом обосновании. Ни этическая рефлексия, ни религиозные верования равным образом не имеют отношения к происхождению и оправданию этих общинных норм.

В научных трудах о нематериальной культуре первобытного общества выделяются религиозные мистификации, которым подвергся социальный опыт людей той далекой эпохи. Примитивный религиоз­ный опыт сублимирует страх, который впоследствии, в более грандиозном религиозном контексте, например в христианстве, превращается в норму религиозно-нравственного чувства и отношения, или “страх божий”. “Священный ужас” возвышает и снимает бытовой страх, боязнь конкретной опасности. Первобытный человек всегда страшился разомкнутого, неосвоенного пространства и где бы ни находился, стремился устроить ограждения, изоли­роваться или изолировать источник опасности. Через отверстия и проемы мог войти зловредный дух. И все-таки в первобытном обществе не было ни этического бога, ни религиозной морали. Сакрализация нравственных норм и даже их закрепление в государственном праве относятся к периоду патриархата, к апогею и финалу родового строя.

После Л. Моргана принято различать культуру матриархата и патриархального строя. Ф. Энгельс проследил становление и раз­витие некоторых общественных институтов, в том числе и морали, на этих стадиях. Матриархат как стадия укрепления родовых кол­лективов оказался продуктивным и в моральном отношении. Так, отечественный ученый В.Ф. Зыбковец утверждает, что в матриархальном родовом обществе уже сложились некоторые нравственные отношения, определенные нормы поведения: “Са­моотверженное отношение к труду и к боевой защите рода и соро­дичей. Безропотность и скромность. Взаимные приветствия сороди­чей и соплеменников при встречах. Инициальные курсарии и обряды, имеющие целью обучение и нравственное воспитание подрастающего поколения. Табуации (запреты), имеющие целью охрану жизненно важных обычаев и правил. Предпочтительность женской инициативы при установлении брачного союза. Отвращение к кровосмесительным бракам. Кровная месть. Гостеприимство. Сорорат. Левират. Кувада. Авункулат. Строго регламентированная погребальная обрядность”1. Отделилась от труда и быта нравственно-воспитательная деятель­ность. Наиболее ранними нормами автор считает добросовестный труд, подчинение старшим, охрану детей и захоронение покойников.

Автор другой монографии о происхождении морали, Д.Ж. Валеев, также считает, что именно в эпоху матриархата складываются примитивные нормы нравственности, например запрет каннибализма, запрет кровосмешения, повиновение старшим, нормы коллективной трудовой деятельности. Действие этих норм направлено от коллектива (рода, племени) к индивиду, распространяется на всех членов родового коллектива, они упускают возможность выбора, выступают как универсальные характеристики различных локальных сообществ. Если в дородовом обществе, как считает Д.Ж. Валеев, идеологическую роль выполняли тотемистические воззрения, а в эпоху матриархата и патриархата – культ предков, то уже на стадии патриархальных отношений, по мнению исследова­теля, возникает этическое самосознание и нормативные конфликты.

Моральная норма практически не отличается от обычной нормы. Нормативная регуляция имеет институциональный ха­рактер: “В отличие от современного общества, где мораль выступа­ет как неинституциональная форма сознания, веления, которые не обеспечиваются деятельностью специальных учреждений и органов (это характерно для права), моральные требования родового об­щества обеспечивались не только общественным мнением, а также индивидуальным сознанием, но и в немалой степени деятельностью учреждений родов и племен (советы рода, племенное собрание, со­веты старейшин и т.д.)1.

В патриархальном обществе возникают и новые нравственные нор­мы, например, укреплявшие авторитет мужчины, главы патриархаль­ной семьи, левират, верность жены, запрет на ложь, кровная месть, обычаи человеческих жертвоприношений. Возрастает роль принуждения и строгих наказаний за нарушение нормы. В поведении доминирующих индивидов развиваются личностные аспекты. В извест­ных пределах сохраняется свобода выбора. Иррелигиозные мифы без богов и морализаций предполагают и признают свободу выбора: “Миф не есть собрание нравственных норм в их абстрактной форме, нормы в нем четко не сформулированы, а вместо них дается нрав­ственная оценка какому-то общественно-значимому факту. Значит, миф имеет отношение к нравственности не в прямом смысле слова, а в косвенном”2. Миф не морализирует, не навязывает моральной идеологии, не содержит абстрактных требований. Еще не существу­ет нравственности ради нравственности.

Итак, моральная норма первоначально тождественна обычной норме, не выделяется в синкретичной регуляции поведения, не подвергается абстрактному анализу. Она является общезначимой в условиях родовой демократии. Моральная норма не выступает как абстрактный императив и инструмент морализирования. Она предпо­лагает и оставляет свободу выбора, поддерживается институционально, а в патриархальном обществе защищена личным авторитетом, принуждением и наказанием. Особо выделяется система запретов (табу), которые формируют сознание и волю индивидов. Наиболее полным предстает словарь родственных отношений, орудий деятельности и предметного окружения, например утвари и объектов охоты.

Первичной социальной регламентацией позднего родового строя является обычай талиона, или принцип равного воздаяния, кров­ной мести, в котором отражаются коллективная ответственность, дух примитивного уравнительного равенства, отношения взаимности, архаическое представление о справедливости как причинении адекватного ущерба обидчику. “Равное воздая­ние вообще и талион в частности как специфический способ взаимо­отношения между коллективами является универсальным обычаем, характерным для всех народов на ступени их родового развития... примитивном уровне развития, не позволяющем им вступать в от­ношения господства и подчинения”1, обычаем, призванным сохра­нять состояние равновесия между группами, способствовать их самосохранению. А.А. Гусейнов отмечает: “В своем архаичном со­стоянии родовая (кровная) месть вообще не делает различия меж­ду обидами личностными и общественными”2. Поэтому трудно разгра­ничить месть как социальную норму и как личный мотив, однознач­но отнести ее к нормам права или нормам морали.

Архаическая нравственность отвечает характеру трудовой деятель­ности, достаточной лишь для самосохранения, выживания и приспособления рода к природным условиям.

В первобытно-родовом обществе социальная pегyляция характеризуется слитностью, нерасчлененностью обычаев, норм, предписаний, стереотипов, их синкретизмом. Объектом регулирования являются все индивидуальные и коллективные дей­ствия. Нравственность представляет собой оттенок или функцию этого целостного регулятивного комплекса. Чтобы понять архаическую нравственность, необходимо понять ее контекст. Специфи­ческая моральная терминология еще не кристаллизовалась. Мораль­ное сознание как особая форма общественного сознания и нравст­венное мировоззрение, отстаивающее определенные идеи и ценности, основанное на познании и мышлении, не свойственны этой эпохе.

Существует много способов и возможностей осмысления архаической нравственности. Ее можно рассматривать в контексте мифа как своего рода духовную деятельность, интерпретирующую действительные факты и связи между ними путем наложения на них символов и образов. По этому пути идет теория мифа.

Иным способом раскрывает сущность первобытной морали теория табу, акцентирующая внимание на значении запретительных норм, которые, так же как и мифологическая деятельность, являются универсальным признаком примитивных сообществ.

Ядром первобытной нравственности иногда считают тотемную идентификацию и культ предков, вокруг которого концентрируются обязанности, выполняемые со всей тщательностью, сопровождаемые особыми переживаниями.

Средством теоретического объяснения архаической нравствен­ности могут служить различные теории родства. Они показывают, что нормы общения, правила поведения и обязанности определяются отношениями родства и свойства.

Контекстом, из которого впоследствии выделяется и от ко­торого избавляется нравственная норма, выступает ритуал. Это также универсальная черта традиционных обществ, общественная форма поведения, дополняющая или подменяющая целесообразность действий.

Теории дарения (дара) выводят нравственность из взаимоотно­шений, связанных с обменом материальными ценностями, когда по­степенно идеальная ценность взаимности отделяется от непосред­ственной ощутимой выгоды обмена вещами, услугами.

Психологические теории мифа рассматривают миф либо как особый тип мышления и рассуждения (К. Леви-Стросс), либо как сим­волику бессознательного (З. Фрейд). Представители социологичес­кого подхода к мифу (Б. Малиновский, Э. Дюркгейм, Дж. Дюмезиль) считают, что мифы выражают на словах то же самое, что ритуал выражает пластическим действием. Возможна и комбинация психо­логического и социологического подходов к мифу (М. Элиаде).

Теории мифа, объясняющие архаическую нравственность как применение мифологемы, сценическую форму мифа, придержива­ются феноменологического понятия морали, отождествляют нравст­венность с ментальным продуктом, пытаются через миф и идеальные представления понять систему норм и действия архаического человека.

Предметом философии и антропологии миф становится в ХIХ-–ХХ вв. в эпоху фальсифицированных мифов массовой культуры, когда от живого мифа традиционных обществ остается только признак, мертвая форма. Последней умирает религиозная мифологема. Религиозный миф превращается в анахронизм уже в ХVI в. в результате научного прогресса и промышленной революции, серии социальных и политических революций. Современная критическая теология, протестантизм стремится эмансипировать богословскую, нравственно-философскую аргументацию от ветхозаветного и трансцендентального мифа. Создание мифов, возвращение к мифу, а также интерес к процессам мифотворчества и популярность теории мифа отчасти объясняются атмосферой отчуждения и ностальгии, порывами к бегству из механического мира индустрии и анонимного существования. Демифологизации религии способствовали метафизика религии И. Канта и ницшеанская критика христианской идеологии и психологии.

Философы, напротив, только начали систематизировать мифы, обратились к закономерностям мифологического сознания, увидели в мифологемах шифр к абстрак­циям, психологии, деятельности воображения, реальным событиям.

Теория мифа искажает картину антропогенеза и придает прими­тив­ной нравственности несвойственные ей рассудочные и идеали­стические черты. На самом деле идеальное, абстракции и самодостаточные ментальные формы не являются специальным продуктом дея­тельности первобытного общества и не положены в его основании. Аналогичным образом вещное богатство, производство не являются главной целью архаического общества. Справедливо утверждение Ю.М. Бородая: “Перво­бытно-родовую организацию невозможно объяс­нить, исходя исключительно из “сознания”, “разума”, например, как продукт сознательного “договора” разумных существ; не рас­крывается сущность первобытно-родовой связи и через понятия “труд”, “производство”; первобытный род это отнюдь не производ­ственно-хозяйственная кооперация”1. На первобытной стадии раз­ворачивается естественная история нравственности. Много позже жизнь нравственности будет протекать во многом в мире бестелес­ных идеальных сущностей.

Имеются многочисленные данные об анимистических, фетишистских, тотемических воззрениях архаического человека. На них основывается религиозная трактовка первобытной нравст­венности. Она выводит архаические требования и запреты из чувства священного и сверхъ-естественного. Некоторые теории табу рассматривают этот запрет как элемент религии, нерефлексируемый долг, глубоко внедрившийся в психику. Теории символиз­ма приписывают архаическому сознанию “знаковость”, когда вещь всего лишь обозначает что-то другое, невещественное, имеет идеальный смысл или на него указывает. Однако, сообразно прими­тивным воззрениям на мир, нет ничего принципиально неодухотво­ренного, лишенного души и ничего принципиально нематериального, лишенного вещной или телесной оболочки, а также нет ничего сверхъестественного, то есть находящегося по ту сторону природ­ных процессов. Животное или дерево, камень или кость, которым поклонялся человек и придавал особую ценность, выступает как единство единичного и всеобщего, абстрактного и конкретного. К единичной вещи не примысливался целый комплекс идеальных зна­чений, находящихся где-то в стороне и вне этой вещи. Архаичес­кий человек воздействовал на волю этой вещи с тем, чтобы она повлияла на развитие жизненно важных процессов, например пло­дородия. Названные теории проецируют на первобытное общество пантеизм, геральдическое тщеславие, фетишистское сознание, ши­зофренические ассоциации и фантазии либерального общества.

Теории табу фиксируют феномен первобытного коллективного сознания, выражающий самоограничение, сказанное “нельзя”. Табуирование вещей, имен, действий, контактов показывает, что в обществе выделен ряд явлений, к которым надо относиться опо­средованно, как к неестественному, чтить в порядке исключения, приспосабливаться. От этого зависит коллективное благополучие. Особенность табу в том, что оно ничего не осмысливает, а прос­то выделяет, изолирует, сублимирует или делает возвышенным запрещенное, формирует систему запретов, мер защиты огня и жилища, трудовой деятельности, орудий труда и оружия, слабых, переживающих особо важные периоды личной жизни (роды, смерть близких, брак), утверждает полезные правила санитарии и гигиены.

Табу1 – есть архетип религиозного запрета, социального ограни­чения, состояние сакральной выделенности объектов, личностей, жизненных ситуаций. Существует табу на имена, взоры, общение. Табу выражается часто в сексуальных и пищевых запретах. Посредством табу осуществляется контроль за распределением, по­треблением и человеческим взаимодействием. Табу является импера­тивом культуры в начальной стадии развития общества и эквивален­том примитивной религии в совокупности с тотемизмом и анимизмом. Система табу защищает примитивное общество от вреда. Зло и вред объясняются нарушениями табу. Преимущественно табу охраняет общезначимые объекты. Отдельного человека защищают его предки и амулет. Табу охватывает и запрещенные действия, и священное, то есть вредное и плохое, с одной стороны, и самое ценное, до­рогое, изъятое из обыденного употребления, с другой стороны. Табу служит разграничением профанного и сакрального. Радикальные запреты опираются на авторитет сверхъестественного. Психологичес­ким переживанием запрета являются чувство священного и чувство страха, родственные безумию.

Табу – это принцип классификации объектов и правило поведения в примитивном обществе. Повышенным вниманием этот феномен стал пользоваться в XX в., в частности, в социальной антропологии. Обширный материал о нем собрал Дж. Фрэзер. Само название небольшой работы З. Фрейда “Тотем и табу” свидетельствует о популярности такого подхода, согласно которому нравственные представления образуются из догматизма. К. Леви-Стросс, выступая с позиций структурной антропологии и концепции родства, отрицает плодотворность теорий тотемизма как для понимания эволюции религии, так и для понимания ранней стадии человеческого общества. Нужен ме­тод для анализа самих тотемических отношений1.

Теория табу как эмбриона человеческой морали подчеркивает ригоризм и преувеличивает репрессивные функции архаических норм поведения. Сторонники теории табу так или иначе исходят из идеи “обузда­ния зоологического индивидуализма”, утверждают, что человек-животное способен только совокупляться и пожирать себе подобных. Табу как бы создает травмирующую ситуацию, подавляет животный инстинкт, выводит гоминидов из биологического тупика. Энергия пола субли­мируется в идеальные представления и аутизм. Взятая в развитии, данная позиция подводит к отождествлению человека с изуродован­ным больным животным, духовная жизнь которого исполнена животным страхом. Ю.М. Бородай пишет, что “безысходность антропогенетической ситуации (эротика-смерть-табу) толкает каждого к “отказу от себя” (к отказу от непосредственного осуществления своих эгоцентричес­ких инстинктов)”, невротические представления собственных эго­центрических побуждений в виде чужих страстей и желаний означают перевоплощение – восприятие потребностей других в качестве соб­ственной своей потребности – “это и есть принцип рода, принцип родовой нравственности”2.

В антропологии культуры, а именно на основе структурной антропологии К. Леви-Стросса, выделяется теория родства, которая изучает эволюцию родственных отношений, связанное с ними брачное право и выбор брачного партнера, статусы родственников, опери­рует некоторыми формализованными представлениями о брачных от­ношениях, например, матрилинейный брак кузенов, правило жениться в своей родственной группе. Реальные нормы брачных отношений не всегда совпадают с теоретическими моделями. Как бы то ни было, отношения родства являются социальными отношениями, которые не совпадают с генеалогией, или “родством по крови”. Подтверждением служат несколько видов братства, несколько видов отцовства, несколько видов материнства, например побратимство, усыновление, мамка-кормилица. Известно не менее десяти видов сыновства, на­пример сын дочери, сын незамужней, приведенный родственниками, рожденный в доме и др. Братство бывает разным, например сыновья одной женщины, сыновья отца от разных жен, “первородный” сын и все последующие. Отношения братства, по-видимому, определялись так же постоянным общением, совместными играми сверстников, принадлеж­ностью к детской или подростковой группе. Р. Дарнтон подчеркивает как “еретическую” мысль о соотношении братства и насилия, отмечает, в частности, что еще в “Исповеди” Руссо братство понимается как мужской союз на почве общей еды и секса1. Братство не обязательно было кровным. Сестра – это существо женского пола, входящее в определенную социальную группу, или просто женщина, а также жена. Первые христиане применительно к жене все еще пользовались термином “сестра”. Термины родства и свойства необычайно древне­го происхождения2. Из отношений родства, родства по браку, род­ственного статуса, положения в родственной группе вытекали кон­кретные обязанности. Человека характеризовали в терминах родст­ва. Система родства, вне всякого сомнения, оказала существенное влияние на архаическую нравственность, порождая сознание обязательств перед другими, в первую очередь родственниками.

Теория ритуала выдвигает свое решение проблемы происхождения социально-нравственных норм. Можно думать, что ритуал был основной, наиболее яркой формой общественного бытия человека и главным воплощением человеческой способности к деятельности, потребности в ней. “В этом смысле, – пишет В.Н. Топоров, – ритуал должен пониматься как прецедент любой производственно-экономической, духовно-религиозной и общественной деятельности, их источник, из которого они развились”3. Ритуал – это сложное символическое поведение, отражающее жизненные абсо­люты. “Ритуал обнаруживает ценности группы на самом низшем уров­не. Люди выражают ритуалом то, что более всего трогает их, а так как формы выражения обусловлены и непреложны, то в итоге и обна­руживаются эти ценности. В изучении ритуала я вижу ключ к пони­манию главного в строении человеческих обществ”1. Посредством ритуала преподносятся образцы и правила организации жизни, опре­деляется иерархия ценностей, устанавливаются и воспроизводятся различные связи, имеющие, в конечном итоге, жизненно важное значение. В отличие от ритуальных церемоний позднейших эпох, когда ритуальная форма предстает самодовлеющей, внешней, абстракт­ной, архаический ритуал наполнен живым содержанием и не находится в оппозиции к трудовой деятельности и повседневному быту. Он ор­ганичен. В телесно-поведенческом плане, в ритуальных движениях раскрывается ценностный мир, пластика передает невидимые и пока еще не выразимые словом пропорции и отношения.

Средоточием общественного бытия архаического человека является ритуал. Ритуальные действия – это действия, подчиненные социальным правилам, совместные, упорядоченные, совершаемые в определенной последовательности. Это нормативный образ действий, взаимодействие, признанное правильным и обязательным. Участие в ритуальных действиях формировало социальные чувства и способности человека. Это главная сфера реализации социальных функций коллектива. Благодаря им индивид под­тверждал статус “человека рода”, полезного, имеющего потребность действовать сообща в интересах рода. Поверхностному взгляду ри­туал представляется простой имитацией полезных приемов и навыков, набором магических действий, отпугивающих или умилостивляющих силы природы и духов, коллективной реакцией на радостные и печаль­ные обстоятельства жизни, утилитарно неоправданные паузы в течение жизни (ритуальные празднества, пост, траур, изоляция и самоизоляция женщин, родственников умершего, подростков, проходящих инициацию). Если взглянуть повнимательней, ритуал есть совокупность упорядочен­ных предписанных (всегда совершаемых) действий, которые призваны устанавливать и воссоздавать порядок, исправлять неправильное, возвращать мир к началу, изображать акт творения мира, способ под­черкнуть великое значение организованных действий.

Центральной и обязательной частью ритуала являются жертвоприношения. Человеческие жертвоприношения (ритуальные убийства) – один из главных мотивов религиозной истории, самый старый и универсальный опыт благочестия. Вначале были не слово, а кровь и Homo necans (человек убивающий), по утверждению П. Тирнея, исследовавшего обычаи человеческих жертвоприношений в древних цивилизациях Южной Америки (у ацтеков, инков, майя)2. Истории человеческих жертвоприношений более 20 тысяч лет. Древние майя питали почти эстетическую страсть к человеческим жертвоприношениям. Ацтеки и майя использовали при этом обезглавливание, вырывание сердца, сбрасывали по ступеням пирамид, погребали заживо, приносили своим божествам-идолам человеческую кровь, приносили в жертву самых красивых детей, юношей, пленных. Богам жертвовали самое лучшее. Это было самое торжественное событие. Мистерии с человеческими жертвоприношениями происходили в труднодоступных священных местах, часто – на горах (например, гора Морив, где Авраам готовился принести в жертву своего единственного сына Исаака). От этих жертв зависело, в представлении древних, плодородие, своевременное выпадение дождей, жизненная сила. Поэтому человеческие жертвоприношения требовались (например, в древней Индии), по крайней мере, в трех случаях – для обретения богатства и бессмертия, во исполнение клятвы, или обета, при возведении зданий.

Слово “ритуал” образовано от санскритского “рита” (порядок об­новления и возвращения, замкнутое круговращение). Термин “анрита” означает неупорядоченность, разомкнутость бытия. Латинское ”rite“ обозначает “по обычаю, по установленному праву, правильно, закон­ным порядком”. Латинское “ritus“ имеет два значения – религиозный обряд, церемония богослужения, а также – принятый порядок, уста­новленная форма, обычай, то, как надо и когда надо. Ритуал (ли) в китайском языке вначале означал поклонение духам, божествам и предкам, затем понятие было переосмыслено в этико-политическом ключе и стало путем самоусовершенствования и путем управления людьми. Ли включает цере­монии (общение) и нормы (поведение). Ли означает и внутреннее моральное качество человека, и налагаемое извне социальное обязательство. В. Тэрнер отмечает, что “ритуал” у племени ндембу обозначает особое обязательство, долг. Посредством ритуалов разрешается противоречие между нормами1. В ритуальных формах кроется источник общинной нормы, единственным обосно­ванием которой является всеобщее признание, почитание ее исконности и древности. Морально должное имманентно ритуально оформленному.

Примитивная мифология не подменяет собой ритуал и не под­чиняет его себе. Миф сопровождает ритуальные действия, задает ритм, озвучивает, частично объясняет происходящее: “Если мы обратимся к живому мифу, то есть к мифу, в который верят, мы об­наружим, что он не существует отдельно от ритуала. Знание мифа существенно для ритуала, потому что он должен произноситься в самом ритуале”2. Миф служил для запоминания порядка действий, их сценария, но не существовал отдельно от ритуала. Миф, или “то, что говорится”, не так важен, как ритуал, или то, что делается. Принимая во внимание, что в архаическом сознании отсутствовали структуры, соответствующие трасценденции, и феноменальный мир воспринимался как саморавный, миф использовали как комментарий к “тому, что делается”. “Архаичный человек просто делает, и только цивилизованный человек знает, что он делает”1. Мифотворчество есть более позднее явление, которое достигает кульминации и конца приблизительно в IХ–VII вв. до н.э.

В семантике ритуала идея деяния, делания и творения пере­плетается с идеей жертвоприношения, делания жертвы так, что ритуал, жертвоприношение и дело отождествляются. Так, немецкое “Handlung” – это и эпическое событие, и просто какое-то действие, латинское “Sacrum facere” – это и жертвоприношение, и обычное действие, русское слово “дело” может обозначать подвиг, а также что-то тривиальное. Оно восходит к индоевропейскому “dhе”, глаголу, который используется в мифах о творении в значении “полагать”, “устанавливать”. Жертвоприношение выступает как синоним делания и как синоним социально-нравственного долга. В ведийских текстах сказано: “Поистине, человек – это жертвопри­ношение”. Вся сфера обязанностей может быть описана как прине­сение жертвы. Так, например: “Брак был не только социальной необходимостью, но и религиозной обязанностью, налагаемой на каждого человека. Он рассматривался как жертвоприношение... и тот, кто не вступал в брачную жизнь, назывался “не имеющий жертвоприношения”2. Существовал царский ритуал жертвоприно­шения, “ежегодно повторяемый царский ритуал восстановления, возвращения заключенных в царе энергии жизни, природных произ­водительных сил”3, “ритуал битвы”, или “жертвоприношение на поле боя”. В Ветхом завете перечисляются разные виды жертвопри­ношений, например благодарственные, искупительные, повинные, мирные, первины, десятина, жертвы “легкой святыни”, “дар воз­лияния”, “минха ревнования” и многие другие4. Жертвой называ­ется обязанность крестьянина отдавать часть своего урожая хра­му. Жертвоприношения оказывали огромное влияние на обществен­ное сознание. Проявления архаической нравственности были сос­редоточены вокруг ритуала и жертвоприношений. Прежде всего речь идет о ритуалах очищения (омовения), в индийской традиции – санскара – обряд омовения. Первоначально “очищенный” значит “предназначенный для жертвоприношения”. Жертвенные предметы готовили к сожжению, производили над ними религиозно-очистительные обряды, устраняли их нечистоту, только после этого нечто становилось пригодным для принесения в жертву. Позднее санскара приобретает этические черты, ассоциируется с совер­шенствованием личности, очищением тела, души и разума, воспи­танием добродетелей и достоинств души. Долг (дхарма) и добродетель (санскара) являются разными фазами и сторонами делания жертвы. Жертвоприношение не является чем-то формальным.

Жертвенная идея, воплощенная в совокупности жертвоприно­шений, описанных историками и этнологами, связана с чувством благодарности, доброжелательности, почтения и уважения, с праздничными переживаниями, с серьезной ответственностью, по­ниманием ценностного смысла жертвы.

Институт дарения очень важен для понимания традиционных обществ. Обмениваться подношениями, почитать да­рами – самый распространенный вид древней общественной связи. Постоянное получение дара свыше – высокий идеал архаики. Бо­жества – это “благодатные”, они даруют благо. Всякий дар в архаическом обществе есть милость, знак расположения, акт, скрепляющий и обнаруживающий взаимность. Дарение “сверху вниз” есть милость, благодать, необычайность, щедрость. Дарение “снизу вверх” есть жертва, подношение, выражающее просьбу и уважение, признательность. Подношения требуются, а милость даруется, то есть не обязательна, но всегда возможна. Инсти­тут дарения подчеркивает социальную дистанцию. В нем заложена схема “милость-благодарность”, человеческое существование ос­мысливается через понятие “дар”. Действия сторон в отношениях дарения выражают социальное отношение “верхов” и “низов”.

В китайском языке насчитывается 15 знаков для обозначения различных аспектов дарения. Институт дарения вытесняет челове­ческие жертвоприношения. Он является объектом ранговой регла­ментации, и в дальнейшем институты пожалований, жертвоприноше­ний, дарения и инвестура сливаются. В китайском языке иеро­глиф “приказ”, “пове­ление” имеет значение “творить добро”, “жаловать”, “совершать благость”, близок по смыслу понятиям “милость” и “добродетель”1. Э. Тейлор считает, что институт даре­ния эволюционировал от приношений к обряду почитания и к жерт­венности, то есть стремлению подчеркнуть субъективную ценность отдаваемого. Люди думали, что угодность жертвы может измеряться и тяжестью ее потери. Вместе с тем у многих народов наблюда­ется постепенное сокращение издержек на жертвы, что, по их представлениям, никак не отражается на действенности жертвы.

Французский ученый М. Мосс, один из родоначальников теории обмена в социальной антропологии и предшественник экономичес­кой антропологии, на огромном фактическом материале строит свою концепцию договорного обмена (дара) как такого социального явления, в котором одновременно представлены экономические, политические, семейные, религиозные, юридические и моральные институты. По мнению М. Мосса, обмен подарками и имуществом, оказание услуг и чествование с подношениями, подчас не являются чисто утили­тарным отношением. Институт обмена и дарения выступает как сфе­ра социальных норм и обязанностей, психологии, морали: “И все эти институты выражают исключительно один факт, один социаль­ный порядок, одну определенную форму сознания, а именно: все – пища, женщины, дети, имущество, талисманы, земля, труд, услуги, религиозные обязанности и ранги – составляет предмет передачи и возмещения. Все уходит и приходит так, как если бы между кланами и индивидами, распределенными по рангам, полам и поколениям, происходил постоянный обмен духовного вещества, заключенного в вещах и людях”1. Характеризуя систему норм и представлений, обязывающую делать и принимать подарки, быть щедрым и гостепри­имным, он использует выражения “этика подарков”, “древняя мо­раль дара”. Как считает М. Мосс, договоры и обмены проясняют об­ласть теории жертвоприношения, когда в договорные и экономичес­кие ритуалы вовлечены и священные существа, а также служат осно­ванием теории милостыни: “Милостыня является следствием мораль­ного понятия дара и богатства, с одной стороны, и понятия жертвоприношения – с другой. Щедрость обязательна, потому что Немезида мстит за бедных и богов из-за излишков счастья и богатства у некоторых людей, обязанных от них избавляться. Это – древняя мораль дара, ставшая принципом справедливости: и боги, и духи согласны с тем, чтобы доля, которую им выделяли и уничтожали в бесполезных жертвоприношениях, служила бедным и детям”2. На­мерения щедрых дарителей имеют моральную окраску. Дарение содер­жит определенный моральный комплекс, внешне добровольное, оно предполагает механизм долга и выполнение обязательств. Обязан­ность давать, получать и возмещать имеет принудительный и импе­ративный смысл. М. Мосс заметно любуется этими нравами благород­ных трат, чести, щедрости, бескорыстия, обществом, в котором встречается избыток великодушия и солидарности, в котором радостно – отдавать публично, удовольствие – принимать и кормить гостей, участвовать в празднествах. Это общество следует пра­вилу “отдавай столько, сколько ты берешь, и все будет очень хорошо”. “Если дают вещи и возмещают их, то это потому, что друг другу дают и возмещают “уважение” – мы говорим также “знаки внимания”. Но дело также и в том, что, одаривая, отдают себя потому, что именно себя вместе со своим имуществом “должны” другим”1.

Архаический дар есть, согласно М. Моссу, “тотальный социальный феномен”, целое, которое нельзя толковать утилитарно. Феномен дарения содержит комплекс этических значений, которые не вполне осознаются, но зато переживаются. Это – милость, благодарность, должное действие, радость для обеих сторон, честь, щедрость, благородство. Этические символы и значения являются имманентным свойством дара. Дар – это отречение, жертва, бескорыстный дар, чествование, дар гостеприимства, подарок, обязанность, проявление приязни, отношений взаимности, дружбы, гуманности, отрицание вещной зависимости. Архаическая нравственность не является трансцендентной и умозрительной. Она имеет конкретно-всеобщее содержание и опирается на коллективное сознание. Она не знает словаря универсальных моральных терминов. Нравственность отождествляется с установленным однажды порядком, который должен постоянно обновляться и воспроизводиться в его первозданном виде посредством ритуализированных коллективных действий. Таким образом, идеальное (этические значения, долженствование) содержится в конкретных упорядоченных действиях, а не в понятии и мышлении. Должное суть конкретные известные действия и не более того.

Нормативность здесь предшествует нравственной рефлексии. Сфера­ми императивности и нормативного принуждения являются табуированное поведение, тотемистические обязанности, а позднее – культ предков, разнообразные ритуалы, которые обнаруживают и закрепляют социальные ценности, обмен и дарение как форма ожидаемого, требуемого и похвального поведения. Понятия “долг” как такового еще не существует. Исполнить долг означает при­нести дар, совершить жертвоприношение, исполнить ритуал, сле­довать установленному порядку. Вместо понятия “добродетель” действовали представления о “ритуально чистом”, приготовленном для определенной цели. Понятия “хороший” и “добрый” восходят к слову “род” (kin, gens) и обозначают человека-соплеменника. Нравственные представления первобытного человека являются во многом делом коллективного воображения, внушений, описываются на языке практических отношений. В роли морали выступает целый набор инструментов, организующих жизнь сообщества.