Дәріс 15. мӘдениет философиясы

Мақсаты: мәдениет философиясының мәселелер шеңберімен, мәдениеттің негізгі салалары және мәдениет типологиясымен танысу

Негізгі ұғымдар мен сөздер:мәдениет, өркениет, оқшау мәдениет, тарихилық, антитарихилық, белдеулік уақыт

1.Мәдениет типологиялары.

2. Тарихилық және антитарихилық бағыттары.

Мәдениетті бағалаудың, түсінудің, зерттеудің әртүрлілігі сияқты мәдениет әлемі де алуан түрлі. Біз "дәуір мәдениеті", "этнос мәдениеті", "ұлттық мәдениет", "христиандық мәдениет", "мұсылмандық Шығыс мәдениеті", "апполондық мәдениет", "Қытай мәдениеті" және т.б. ұғымдарды көп кездестіреміз. Осыған ұқсас барлық ұғымдар әртүрлі мәдени тұтастықтарды тарихи, немесе әлеуметтік, немесе философиялық көзқарастар тұрғысынан жіктеу нәтижесінде тізбектеледі. Білімнің әрбір гуманитарлық саласы мәдениеттің алуан түрлілігін өз негіздеріне сай белгілі бір классификацияда жіктеуге ұмтылады, мұның ақыры, бүтіндей алғанда, мәдениеттің типологиясына немесе философиясына әкеледі. Мәдениеттің әрбір типологиялық картинасы өзгелерін көлегейлемейді және мүмкін болатын жалғыз типология деп есептелмейді, өйткені объекттің өзі, яғни мәдениет – көпқырлы және өз болмысының барлық қырларын толық және жан-жақты қамтуға көнбейді.

Мәдениет философиясының пәні мәдениет формаларын, олардың мағынасын философиялық талдау болып табылады. Басқаша айтқанда, культурфилософия (мәдениет философиясы) мәдениеттің идеясын, мақсаттарын, принциптері мен алғышарттарын зерттейтін, универсалды және барлығын қамтитын феномен ретінде мәдениетті философиялық пайымдауға бағытталған философиялық пән болып табылады. "Культурфилософия" терминін XІX ғасырдың басында неміс философы А.Мюллер енгізді. Мәдениет философиясы дербес сала ретінде XVІІІ ғасырдың аяғында XІX ғасырдың басында бөлініп шыға бастағанымен ХХ ғасырда ерекше қарқынды дамыды. ХХ ғасырдың басында культурфилософия мәдениет эволюциясының әртүрлі кезеңдерін зерттеуге бет бұра бастайды. Осыған байланысты мәдениет феномендерін зерттеуде ерекше тәсілдерді қолданып, онымен айналысатын арнайы ғылым саласын қалыптастыру идеясы пайда болды. Мысалы, жаңакантшылдар В.Виндельбанд (1848-1915) пен Г.Риккерт (19863-1936) "мәдениет туралы ғылымдар" мен "табиғат туралы ғылымдарды" ажыратуды ұсынды. Осылайша олардың концепциясы мәдениет философиясындағы оппозициялардың бірін – мәдениет пен табиғаттың арақатынасы мәселесін, сондай-ақ мәдениеттің құндылықтық (аксиологиялық) мәнін айқындады.

Мәдениеттің теориялық картиналарының көптігі бұл феноменді пайымдаудың мүмкін болатын барлық варианттарын түгеспейді. Ғылымда танымал және белсенді түрде түсіндірілетін олардың кейбіріне тоқтала кетейік. Және де бұлар әртүрлі ғылыми теориялардың кесінділері негізінде мәдениет философиясындағы принциптер мен тәсілдердің көптігі мәселесін айқындап та көрсетеді.

Ф.Ницше мәдениеттегі дионистік және аполлондық бастаулар туралы. Ф.Ницше мәдениет типологиясының толық картинасын беруді арнайы мақсат етіп тұтпағанымен, оның "өмір философиясына" сәйкес, философиялық шығармаларының бүкіл контексінен ("Трагедияның музыка рухынан пайда болуы", "Мезгілсіз пайымдаулар", "Заратустра осылай деген", "Антихристианин және т.б.") батыстық мәдениет генезисінің өзіндік концепциясы өз-өзінен туындайды. Ол батыстық мәдениеттің қайнар көздерін антикалық заманнан шығара отрып, оның кезеңдерін – христиандықты, қайта өрлеуді, жаңа заманда өзінше пайымдайды.

Ф.Ницше мәдениетті адамзаттың өзін-өзі іске асыруының тәсілі ретінде қарастырып, онда физикалық тұрғыда әлсіз "зоологиялық түрдің" (адамның) аман қалу барысында қалыптасқан басты қасиеттері ретінде интеллект пен қиялды бөліп көрсетеді. Ницшеннің түсінігінше, мәдениет "билікке деген ерік", "өмірге деген ерік" принциптерімен өлшенеді. Адам болмыстың қасіретінен жоғары тұрып, жоғары адамға айналуы тиіс. Жоғары адам идеясы өмірдің неғұрлым жетілген формаларын құру үшін адамзат табиғатының көптеген қасиеттерін игеру қажеттілігіне меңзейді. Жоғары адам өміріндегі барлық өзіне қарсы кеселді, жалғандықты, дұшпандықты жоя алады, тобырдың моралынан азат бола отырып ол өзінің әрекеті үшін жауапкершілікті мойнына алады. Жоғары адам өмірінің өрлеуімен сипатталатын трагедиялық дәуірдің туындысы, оның энергиясы екі бастаумен толтырылған: дионистік және аполлондық. Мұндай нағыз мәдениетті Ницше Сократқа дейінгі Грециядан табады, онда болмыстың тұтастығының, өмірдің толықтығының символдары – Апполлон мен Дионис энергияларының, бұл екі бастаудың теңдігі мойындалған болатын. Бұл екі түпкі бастау антикалық мәдениеттің ғарышын қалыптастырды, ол кейінірек бүкіл батыстық сананы қамтыды, бірақ өзінің бұрмаланған формасында. Бұл бұрмалау Ф.Ницшенің пікірінше, батыстық мәдениетті дағдарысқа әкелді, "құндылықтардың барлығын қайта бағалау" ахуалын орнатқан, "құдайдың өлімі" коцепциясын жарияланған "европалық нигилизмге" ұласты.

Ф.Ницшенің түсіндірмелерінде Аполлон мен Дионистің мифологиялық бейнелері культурфилософиялық мәнге ие болады. Ежелгі грек мифологиясының кейіпкерлері Аполлон мен Дионистің әртүрлі қасиеттерді білдіргені белгілі. Платон, мысалы, Аполлонның бейнесін өзінің атқарған негізгі мифологиялық функцияларына қарай (садақ атқыш, көріпкел, адамзаттық және ғарыштық үйлесімділіктің сақтаушысы) пайымдады. Аполлон Герместен кифараны алып, музыканың қамқоршысы атанды. Кейіннен пластикалық өнердің үйлесімділігін білдірді. Оның бейнесіндегі рационалдық пен стихиялық күштің бірігуі оның Диониспен арасындағы қарама-қайшылыққа қарамастан байланыстың болғандығын дәлелдейді. Өз кезегінде Дионис те Аполлонмен қатар тұтылған тәңірдің бірі. Парнаста әрбір екі жыл сайын Дионистің құрметіне оргиялар ұйымдастырылып тұрды. Ницше аполлондық бастауды пластикалық өнермен, ал Дионисті музыкамен байланыстырады. Аполлон мен Дионистің бәсекелестігін келісімге келтіріген Эсхил мен ежелгі грек трагедиясы болды, кейінірек оны ақылға табынушылық басып тастады. Сократ, Платоннан басталған әлемді өз заңдары бойынша рационалды түрде тәртіпке келтіруге тырысқан философиялық және мәдени дәстүр жоғары адамның трагедиялық дүниетанымын бұрмалайды. Бұл дәстүрді Ф.Ницше "әлемге жала жабу" деп атайды. Өйткені ол өмірден барлық "ақылға тән емес" нәрселерді алып тастайды. Бұл батыстық мәдениеттің дионистік бастауды "ақылмен", "ақиқатпен", "Құдаймен" басып тастау арқылы, яғни жоғары аполлонизм жолымен жүргендігін көрсетеді. Осылайша, адамзаттың табиғи қалпы, философтың пікірінше, христиандық жағынан бұрмалауға ұшырады, адам болмысының нағыз көздері Құдайдың көлеңкесінде жасырын қалды. Ал кейінірек, жаңа заманда Құдай бейнесі әлемді заңды тәртіпке келтіруге тырысқан интеллекттің, ғылыми ақиқаттың бейнесімен алмасты. Өмір интеллект ойынының ережелерімен реттелетін болды, онда өзін-өзі анықтауға орын қалмады, тіршілік апофеозы қалыптасты. Мұның бәрі адамды өмір сүрудің көзі - өмірден арасын алшақтатты. Ф.Ницше өмірмен көбірек байланысты иллюзияның түрі ретінде - өнердің рөлін ерекше бағалайды: "мәдениет- бұл бейберекетсіз хаостың сыртындағы жұқа ғана алманың қабықшасы". Ол адамзатты күйреуден сақтауы тиіс және еркіндік пен шығармашылықты бағалайтын адамгершілікті және дені сау адамды қалыптастыруы қажет. Бұл құрамында дионистік (өмірлік күштердің еркін ойыны) және аполлондық (өлшемділік, шектеулік) бастаулар өз тұтастығы мен тепе-тең қайшылығында көрінетін өнер болуы керек.

М.Вебердің "идеалды типі" әлеуметтік-мәдени теорияның методологиясы ретінде. Макс Вебер (1864-1920) – ХІХ ғ. аяғы мен ХХ ғ. басындағы ең ірі әлеуметтанушылардың бірі. М.Вебердің айналысқан ғылыми салалары өте кең: ол антикалық заман, ортағасырлар мен жаңа заманның діні мен өнері, құқығы мен шаруашылығының тарихын зерттеді. Урбанизация мәселесіне байланысты антикалық және ортағасырлық қалалардың тарихымен айналысты. Мәдениет туралы ғылымның жалпы маңыздылығы М.Вебер зерттеулерінің негізгі тақырыбына айналды. Оның логикалық-методологиялық қондырғылары өз құрамында мәдениет саласын да кіргізетін әлеуметтік ғылымдардың таным принциптерін жасақтауға үлкен ықпал етті. Ол барлық таным ғылымның мүдделері мен құндылықтарына байланысты деп есептеді. Сондықтан ол әрбір нақты жағдайдағы эмпирикалық объектті зерттеудің тәсілі мен таңдауын анықтайтын "танымдық мүдде" ұғымын енгізеді. Сонымен қатар әлемді көрудің мәдени-тарихи тәсілін анықтайтын "құндылықтың идеясы" ұғымын да енгізді, өйткені біз мәдени жан болғандықтан оны бағаламай, оған мән бермей әлемді зерттей алмаймыз. Таным барысында қай құндылықтың анықтаушы болатыны ғалымның өзіндік шешімінің нәтижесі емес, уақыт рухының, мәдениет рухының өнімі. Вебер құндылықты белгілі бір тарихи дәуірдің қондырғысы ретінде, оған тән "мүдденің бағыты" ретінде түсіндіреді. Зерттеудің бағыты мен мақсатын анықтайтын идеялар мен мүдделер уақыт ағымында өзгереді, мәдениет туралы ғылымдарда келтіретін ұғымдарда, яғни "идеалды типтерде" бейнеленеді. Идеалды тип теориялық конструкциялар түрінде көрінетін "дәуірдің мүдделері" болып табылады.

М.Вебердің әлеуметтануында әртүрлі идеалдық типтерді, яғни үстемдіктің (билік формасы, басқару), әлеуметтік әрекеттің, діннің типологиясын табуға болады.

Мәдениеттаным үшін оның дін немесе діни өмір типологиясы қызығушылық тудырады. Бұл мәселеге оның "Протестант этикасы және капитализм рухы", "Дін социологиясы" еңбектері арналған. Ғалым өзінің жұмыстарын дамыған қоғамдарға тән діндарлықтың формаларын зерттеуге арнайды, негізгі назарды әлемдік діндерге аударады: буддизм, иудаизм, зороастризм, христиан, ислам, яғни өзіндік санасы жетілген тұлғаның, интеллектуалдық дамудың, әлеуметтіліктің жоғары деңгейі байқалатын қоғамдардың діндері. Діни өмірдің әртүрлі формаларының материалдары негізінде М.Вебер қандай әлеуметтік жағдайларда, әлеуметтік топтар мен кәсіби топтарда діннің ғұрыптық-табынушылық, аскеттік-әрекеттік, мистикалық-пайымдық және интеллектуалды-догматтық сәттері басым болатынын бақылайды. Магиялық элементтер егінші халықтардың (әсіресе шаруаларда) дінінде көп ұшырасады, тағдырға, жазмышқа сену жауынгер халықтардың (әскерилердің) дініне тән; қала халқының (қолөнершілер еңбек процесін рационалды ұйымдастыруға бағынышты) рационалды сипатта болады.

Әлемдік діндер тек бір халықтың немесе топтың ішінде ғана таралмайтындықтан жоғарыда көрсетілген сәттердің әртүрлі қосындылары кездесіп отырады. Вебер қытай мәдениетінде орасан зор рөл атқарған конфуцийшілдікті талдай отырып, діндарлықтың индивидуалды типін былайша сипаттайды. Конфуцийшілдік өте нақтылы, буддизмге немесе христиандыққа тән о дүниеге деген қызығушылық оған мүлде жат. Конфуцийшілдік этиканың маңызды игіліктері - ұзақ өмір, денсаулық, байлық, яғни бұл дүниедегі берекелі өмір. "Ресми конфуцийшілдікте батыстық мағынадағы индивидуалды жалбарыну жоқ. Ол тек ғұрыптық формаларды ғана біледі." Құдайтаңдаушылық, аяугершілік идеялары қытай рухына жат. "Буддизм сияқты конфуцийшілдік те этикалық ілм болды. Алайда өзінің ішкі әлемдік этикасына сай ол буддизмге қарама-қарсы. Буддизмге қарағанда конфуцийшілдіктің онан да үлкен айырмашылығы сыртқы әлемге, оның тәртіптері мен шарттарына бейімделуінен көрінеді". Конфуцийшілдіктің ақыл-ойы, - деп жазады М.Вебер, - тәртіптің рационализмі болды. Қатар, тәртіп және үйлесімділік сияқты конфуциандық этиканың негізгі принциптері мемлекеттік жағдайға да, адамзат жанының жағдайына да бірдей қолданылады. Конфуциандық этиканың ерекшелігі оның рационализміне қарамастан зұлым күштерге үстемдік ететін магияға қарсы келеді. Вебер конфуцийшілдіктегі екі бастауды көрсетеді: этикалық-рационалдық және иррационалдық-магиялық. Рационализмнің бұл типінің батыстық типтен айырмашылығы оның магиямен және дәстүршілдікпен бірігуінде болды және сондықтан, мұнда шаруашылық жүргізудің, басқарудың батыстық формалары, табиғат пен адамға деген абстрактілі-формальды қатынас қалыптаса алмайды.

М.Вебер діндерді олардың әлемге деген әртүрлі қатынастарының негізінде де жіктейді. Егер конфуцийшілдік әлемнің өмір сүруін мойындаса, ал буддизм оны теріске шығарады. Кейбір діндер әлемді оның жетілдіру мен түзетулері жағдайында қабылдайды. Олардың қатарына зороастризм, христиандық және ислам жатады. Әлемнің қабылдануы және қай мөлшерде қабылдануына қарай діни этиканың саясатқа қатынасы бағынышты. Әлемді теріске шығаратын діндердің әдетте саяси белсенділігі төмен. Әлем толық қабылданатын жерлерде діни көзқарастар саясат саласымен толық келісімге келеді.

М.Вебердің классификациясы мен салыстыру методы типология жасауға, яғни әлеуметтік-мәдени тұтастықтарды, мәдениеттің "идеалды типтерін" құруға толық мүмкіндік береді. Бұл жерде зерттеушінің танымдық дәрежесіне орай эмпирикалық әлемнің барлық алуан түрлілігінің типологиялық ерекшеліктерін анықтауға қажетті параметрлерін, кілтін табу маңызды. М.Вебер мұндай параметрлердің қатарына дәуірдің мүддесін, мәдениеттің құндылықтарын, формальды рационалдандыруды және т.б. жатқызады.

П.Сорокиннің әлеуметтанымдық концепциясы. Питирим Сорокин (1889-1968) орыс және американ әлеуметтанымдық мектептерінің негізін қалаушы. Ол әлемнің барлық тілдеріне дерлік аударылған елуге жуық кітаптардың авторы. Ол өзінің макросоциологиясының шеңберінде өркениеттердің рационалды теориясының негізін қалады. Және бұл концепция, ең алдымен мәдениет типологиясы (өркениет) тұрғысынан қызық. Бұл концепция оның "Әлеуметтік және мәдени динамика", "Біздің дәуірдің дағдарысы" деген еңбектерінде айқын сипатталып, онда батыстық мәдениеттің дағдарыстық ахуалын суреттейді.

Оның пікірінше "қазіргі дағдарыс экстраординарлық сипатқа ие. Бұл тек экономикалық немесе саяси олқылықтар емес, дағдарыс бүкіл батыстық мәдениет пен қоғамды, оның барлық басты институттарын бір мезгілде қамтып отыр. Бұл өнер мен ғылымның, философия мен діннің, құқық пен моральдың, өмір тәртібі мен әдеттердің дағдарысы. Бұл – неке мен отбасы формаларына дейінгі әлеуметтік, саяси және экономикалық ұйымдардың формаларының дағдарысы... бұл - батыстық қоғамға тән ойлау т!әртібі мен жүріс-тұрыс қалпының, бүкіл өмірдің дағдарысы. Егер дәлірек айтсақ бұл дағдарыс соңғы төрт жүз жылғы батыстық мәдениет пен қоғамның негізін құрайтын формалардың күйреуімен сипатталады". М.Вебермен келісе отырып ол "мәдениет бір-бірімен ешқандай байланыссыз, қатар өмір сүретін алуан түрлі құбылыстардың жиынтығы ғана емес, бүкіл құрамдас бөліктерінің өн бойы жалғыз негіз құраушы принциппен қамтылған және жалғыз әрі басты құндылықты білдіретін тұтастық немесе индивидуалдық болып табылады. Дәл осы құндылық барлық мәдениеттің негізі және ірге тасы қызметін атқарады", - деп есептейді. Сондықтан құрамдас құндылықтың біреуі өзгерген жағдайда, қалған өзгелері де осындай өзгерістерге ұшырайды. Мәдени типтердің құндылықтары қатарына ғалым мыналарды жатқызады: өнер мен ғылымның, философия мен діннің, этика мен құқықтың басым қасиеттері, әлеуметтік, экономикалық және саяси ұйымдардың, әдет-ғұрыптардың өмір тәртібі мен ойлаудың (менталитеттің) негізгі формалары.

П.Сорокин мәдениеттің үш типін бөліп көрсетеді: идеационалды, идеалистік және сезімдік. Жалғыз нақтылық пен құндылық ретінде Құдайдың сезімнен тыс және ақылдан тыс екендігі туралы принципке негізделген мәдениеттің унификациялық жүйесін ол идеационалдықдеп атайды. Бұл типке брахмандық Үндінің, буддистік, лаоистік мәдениеттерді, б.з.д. VІІІ-VІ ғасырлардағы грек мәдениетін және Батыстың ортағасырлық мәдениетін жатқызады. П.Сорокиннің пікірінше, "ортағасырлық Батыс мәдениеті әртүрлі мәдени нақтылықтардың, құбылыстардың және құндылықтардың жиынтығы емес, барлық бөліктері объективті нақтылық пен маңыздылықтың тек бір ғана жоғары принципін білдірген жалғыз тұтастық болды: Құдайдың мәңгілігі, шексіздігі, ақылдан, сезімнен тыс екендігі, әлем және адамды жаратқан құдіреттілігі, әділдігі, әдемілігі"

Идеалистік мәдениеттің негізгі принципі объективті нақтылық және оның мәнін сезімталдықпен байланыстыру арқылы сипатталады. "Біздің тек көретініміз, еститініміз, иісін сезетініміз, сезім органдары арқылы қабылдайтынымыз ғана нақтылыққа және мәнділікке ие болады". Осы сезімдік нақтылықтан тыс ештеңе де жоқ, біз сезіне алмайтын нәрсенің болуы мүмкін, бірақ ол нақты еместің, өмір сүрмейтіннің эквиваленті. Мәдениеттің күйреп бара жатқан идеационалдық және туындап келе жатқан идеалистік типтерінің принциптерінің қосылуы, П.Сорокиннің пікірінше, Батыста XІІІ-XІV ғасырларда жүзеге асты және мынадай жаңа принципті қалыптастырды: объективті нақтылық жартылай сезімнен тыс және жартылай сезімтал. Мұндай идеалистік мәдени жүйе б.з.д. V ғасырда Грецияда өмір сүрді. Бұл мәдениет жартылай сезіммен, жартылай ақылмен қабылданатын шексіздікті нағыз шынайы нақтылық және құндылық ретінде бекітіп, идеализмнің негізгі тұжырымдарын орнықтырды. Бұл мәдениет идеационалды және сезімдік типтердің арасында орналасады, өйткені, оның құндылықтары аспанға да, жерге де бірдей тиесілі. Алайда бірте-бірте идеационалды мәдениет күйзеліске ұшырап, ал идеалистік тип өзінің қарқынын күшейтті. Осылайша XVІ ғасырдан бастап жаңа принцип (әлемнің сезімділігі) үстемдік ете бастады, сонымен бірге, оған негізделген жаңа мәдениет, яғни объективті нақтылық пен оның мәні сенсорлы (сезімді) деген принципке негізделген жаңа сезімдік мәдениет қалыптасты. Соңғы төрт жүз жыл бойы мәдениеттің осы типі басым болды, алайда онда идеационалды мәдениеттің де элементтері кездесті. Кез-келген мәдениет тек бір ғана принципке негізделген абсолютті таза күйінде өмір сүрмейді, онда бір жетекші принцип қана басым болуы мүмкін. Батыстық мәдениеттің сезімдік типі ХХ ғасырда күйрей бастады, ол өзінің жаратушы потенциалын тауысты. Оның орнына енді мәдени принциптердің кезекті интеграциясы келеді. Және жаңа интегралды мәдениет жаңа шығармашылық дәуірге түседі. П.Сорокиннің пайымдауынша бұл барлық типтерді (идеационалды, идеалистік, сезімдік), мысыр, вавилон, грек-рим, үнді, қытай және т.б. мәдениеттерінің тарихынан кездестіруге болады.

Р.Гвардинидің мәдениет теориясы: әлем картинасы мен болмысты сезіну. Романо Гвардини (1186-1968) - немістің католиктік философы және теологы. Өмірді католицизм тұрғысынан түсіндіреді. Өмірдің басты қасиеті "бір-бірін үнемі өзара теріске шығаратын және бір мезгілде бірігетін" қарама-қайшылықтар деп есептейді. Оның "Жаңа заманның ақыры" деп аталатын еңбегі адамның әлем туралы көзқарасы мен болмысты сезінуімен байланысты әлем картинасының өзгерісі туралы мәселе контексіндегі мәдени-тарихи дәуірлерді айыру тұрғысынан ерекше қызығушылық туғызады. Бұл мәдени-тарихи тұтастықтардың өзіндік типологиясын білдіреді. Автор батыстық (христиандық) тарихтың дәстүрлі жіктелуін білдіретін мәдени-тарихи дәуірлерді қарастырады: антикалық заман, ортағасырлар, жаңа заман. "Белгілі дәіуірдің адамы әлемді қалай көре алады және өз болмысын қалай сезінеді?"- деген сұраққа жауап бере отырып, өзінің батыстық мәдениет типологиясы концепциясын ұсынады.

Антикалық адам әлемнің негізінен шығып кетпейді, бұл әлемнен тыс жерде оның сүйенер тірегі жоқ,- деп жазады Р.Гвардини. Антикалық адам оның сыртынан қарауға үмтылмайды да. Өзінің бүкіл сезімдерімен, көзқарастарымен және іс-әрекеттерімен ол әлемде өмір сүреді, ол әлемді іштей ғана пайымдайды. Әлем әркімнің және барлығының өз орны бар бүтіндік ретінде құрастырылмайды, сондықтан да өмір еркін болып қала береді. Бұл антикалық философияда, ғылымда, дінде, саяси өмірде аңғарылады. Антикалық адамға әлем құдіретті болып көрінеді: ол ішкі қайнар көзден туындайды. Ол тағдыр белгілеген жолмен қозғалады, алайда мұның барлығы да тағы әлемнің өзіне тиесілі. "Құдіреттілік әлемнің әуел бастапқы және құпия стихиясын құрайды. Адам оның ішінде өмір сүреді, ал ол адамның ішінде өмір сүреді. Мұны сезіну мен мойындау - бұл діни дүниетанымның мәні". Тіпті мифологиялық негізден ажырап, философиялық мотивтермен байланысқанда да діни сезім еркіндігін сақтайды. Бұл әлемнің шекараларына дейін белгіленген мүмкіншілікті пайдаланатын барлық көзқарасты қолдайтын антикалық ғылымнан көрінеді. Антикалық замандағы ғылым - бұл білімдердің тек жиынтығы ғана емес, мүмкін болатын позициялар мен дүниетанымның типологиясы. Мұндай картинаны антикалық заманның саяси өмірінен де байқауға болады. Р.Гвардинидің ойынша, гректер шамасы жетпегеннен Элладаны біріктіре алмады деу дұрыс емес, тарихи өмір сүрудің жалғасы, жалғыз мүмкіндігі осында екенін біле тұра, олардың біріккісі келмейді: жартылай тағы – македондықтар келіп тұтастықты орнатқанға дейін олар бір-бірімен қырқысуды жөн санады. Антикалық дәуірде болмыстың толық және жалпы қамтитын құрылысын құрастыруға ұмтылған талпынысты Гвардини Рим мемлекетінен көреді. Алайда римдіктердің рухани үрдісі реалистігі сондай, теория мен метафизикаға ешқандай бейімі жоқ, өзінің саясаттағы қаталдығына қарамастан өмірге соншалық ашық-жарқын, сондықтан мұнда да антикалық еркіндік пен қозғалыс сақталады, - Р. Гвардини осындай шешімге тоқталады.

Р.Гвардини үшін ортағасырлар адамның әлемге деген қатынасы түбірлі өзгерген кезең: енді Құдай әлемнен жоғары тұрады, өйткені, әлемді Құдай жаратқан. Ол әлемге тиесілі емес, ол әлемнің тәуелсіз билеушісі. Және адам болмысы жаңа негіз табады: жаңа сүйену тірегі – аян, жаңа еркіндік ашылады. Діни философ ретінде Р.Гвардини ортағасырларды адамзат тарихының ең жоғарғы дәуірі ретінде бағалайды, өйткені мұнда адамзаттың өмір сүруі мен оның нағыз шынайы пайымдалуы толық сәйкестікте жүзеге асты. Оның есептеуінше ортағасырлық адамның танымға деген құмарлығы ерекше, ол болмыстың рухани конструкциясын шығару үшін ақиқаттың тұңғиығына шомады. Бұл дәуірдің адамы үшін ақиқат құдіреттілік беделінде - інжіл мен шіркеу ілімінде және табиғилық беделінде - антикалық еңбектерде жасырынған. Ортағасырлардағы адам әлемді образдар түрінде символикалық түрінде ұғынады. Болмыстың тұтастығын сезіне отырып, ортағасырлық адам Құдайдың беделін тұсау ретінде емес, абсолюттікпен байланыс ретінде және жердегі сүйеніш тірегі ретінде қабылдайды.

Философтың пікірінше, жаңа заманның картинасы XVІІІ ғасырдан бастап қалыптасады. Бұл адам өмірі мен шығармашылық әрекетінің әртүлі саласынан өзін көрсетеді. Мысалы, ғылым осыған дейін дінмен анықталатын өмір мен әрекеттің тұтастығы түрінде өмір сүріп келген мәдениеттің дербес аймағы ретінде бөлектеніп шығады. Саясат саласында жеке нормалар туралы көзқарас қалыптасады. Макиавелли саясаттың жаңа нормалық сипатын жариялайды: мемлекеттің күші мен қуатына жету саясаткерлерді азаматтық еркіндік пен моральдық принциптеріне қайшы келетін құралдарға жүгінуге мәжбүр етеді. "Томас Гоббс мемлекет теориясын жариялайды, онда ол адам өмірінің толық билеушісі мен төрешісі, ал адам өмірі брлығының барлығына қарсы күресі ретінде түсіндіріледі". Бұл көзқарастар ұлттық мемлекеттердің бірте-бірте пайда болу жағдайында дүниеге келеді.

Жаңа заман адамының көзқарасында әлем өзінің бұрынғы шекараларынан шығып, кеңи бастайды. Джордано Бруноның Жер Күнді айналады деген жаңалығының негізінде әлем мен оның санының шексіздігі туралы жаңа көзқарас қалыптасып, Жер енді әлемнің орталығы болудан қалды. Әлемнің жаңа картинасы “табиғилық” деп түсіндірілетін нақтылыққа бағытталады. Енді Библиядағы уақыттың басы мен ақыры туралы, яғни әлемнің болмысы туралы эсхатологиялық ілімге күмән келтіріледі. Осыған байланысты өте ертеде пайда болып және өте алысқа кететін тарихи процесс туралы түсінік қалыптасады. Р.Гвардинидің айтуынша пайда болған әлемнің шексіз байланысы, “бір жағынан еркіндік пен кеңістікті берсе, екінші жағынан – адамзаттың өмір сүруінің объективті тіреуінен айырады. Адам қозғалыс үшін кеңістік алғанымен, үйсіз қалады”.

Әлемнің мұндай картинасында адамның концепциясы да өзгереді: ол жаңа жерлер мен әлемді қорықпай аша отырып, өзін олардың қожайынымын деп жариялайды. Адам өз-өзі үшін ерекше қызығушылықтың объектісіне айналды. Ол адамшылықта индивидуалдылықты, ерекшелікті көргісі келеді, оның үстіне тұлға – “ғұлама мен өмір құндылығының өлшеміне айналады”, ол оның формальды көрінісі “субъект” ұғымы болып табылады. Өз кезегінде әлем жаратылыс болудан қалып, “табиғатқа” айналады, ал адам “жаратушы” болып шығады.

Сонымен қатар Р.Гвардини діни философ ретінде Жаңа заманның картинасында осал идеялар мен адасушылықтарды тауып, олар әлемнің бұл картинасының күйреуіне және бұл дәуірдің өзінің жойылуына әкеледі деп есептейді. Қазіргі заманғы тенденцияны ол өзгермелі дүниетаныммен байланыстырады: “адам әлемді өз-өзінен бар, сенімді, жылы ұя ретінде сезінуден қалды. Әлем бөтен нәрсеге айналды және өзінің бұл жаңа сапасында ол жаңа діни мәнге ие болды”. Бұл жаңа діндарлық әлемнің ортасындағы адамның жалғыздық сезімінен туындайды, адамзаттың соңғы жиекке жетуін сезінуден және онда жоғалып кетпес үшін батыл болып, жауапкершілікті өз қолына алуды сезінуден келіп шығады.

Ф.Ницшенің, М.Вебердің, П.Сорокиннің және Р.Гвардинидің жоғарыда қарстырылған конценциялары мәдениет теориясы мәселесіне қатысты әртүрлі тәсілдерді білдіреді. Бұл концепциялардың әрқайсысы мәдениет сияқты күрделі феноменнің алуан түрлі картинасы туралы көзқарасты әртүрлі ғылыми және дүниетанымдық позициялар тұрғысынан береді.

Мәдениеттің алуан түрлі типтері туралы мәселе мәдениеттің тарихи формаларын зерттеу қырынан кең қарастырылды. Мұнда екі тенденция байқалады: антитарихилық және тарихилық.Біріншісіне, тұтас тарихи процесс ретіндегі “әлемдік мәдениет” ұғымын теріске шығаратын оқшау мәдени тұтастықтар (типтер) теориясы жатады. Екіншісіне, керісінше, әлемдік мәдени-тарихи дамудың тұтастығын бекітетін, оның кезеңдері мәдени-тарихи типтер болды деп есептейтін концепциялар жатады.

Н.Данилевскийдің, О.Шпенглердің, А.Тойнбидің оқшау мәдениет және өркениет теориялары. Орыс философы Н.Данилевский (1822-1885) өзінің “Ресей және Европа” деген еңбегінде тарихтың ерте, ортағасырлық және жаңа деп бөлінуін, сондай-ақ европалық өркениетті жалпыәлемдік өркениетпен біріктіруді қате деп есептеді. Ежелгі дүниенің ақыры мен ортағасырлардың басталуын байланыстырып тұрған Рим империясының құлауының Европа үшін ғана маңызы болды, ал өзге мәдениеттер үшін, мысалы Қытай немесе Үндістан үшін оның ешқандай маңызы болған жоқ. Өйткені мәдени-тарихи типтер ерекшеленген және бір-бірмен оқшау, тұйық; олар пайда болып, өздерінің ғана формалары мен құндылықтарын дамытады. Ол адамзатты үш топқа бөледі: а) ұлы өркениеттерді немесе мәдени-тарихи типтерді қалыптастырған жаратушы халықтар; ә) ұлы өркениеттерді құрмаған, бірақ күйзелістегі өркениеттің жойылуына жағдай жасаған (мысалы, ғұндар) жағымсыз жаратушылар; б) шығармашылық рухы ерте (этнографиялық) кезден дамымай қалған халықтар. Тек аз ғана халықтар “мәдени-тарихи тип” бола алады. Мәдениет пен органикалық өмір формалары арасын салыстыра отырып ол осы оқшау мәдени-тарихи типтер туылғаннан өлгенге дейінгі барлық кезеңдерден өтеді деген қорытындыға келді. Мәдени-тарихи типтер этнографиялық жағдайдан мемлекеттік, ал одан кейін өркениетке дейін ұзақ эволюциядан өтеді. Н.Данилевский олардың дамуының кейбір заңдылықтарын атап өтеді:

1. Бір тілдік топқа жататын халық мәдени-тарихи типті білдіреді, егер ол тарихи дамуға қабілетті болса және балалық шақтан өтсе.

2. Мәдениеттің пайда болып, дамуы үшін халық саяси тәуелсіздікке қол жеткізуі тиіс.

3. Бір мәдени-тарихи типтің өркениеттік бастауы өзге типтегі халықтарға беріле алмайды. Мысалы, ағылшындар европалық өркениетті Үндістанға көшіруге тырысқанмен, онан түк шықпады. Сонымен қатар бір өркениеттің жекелеген белгілері мен элементтері өзгелеріне отарлау арқылы сіңуі мүмкін (ағылшындар өз өркениетін Солтүстік Америкаға және Австралияға көшірді); егу арқылы, яғни белгілі бір нәрсені өзге денеге егу (мысалы, мысыр денесіндегі эллинистік Александрия); өзара ұрықтандыру арқылы, бұл жағдайда бір өркениеттің құндылығын егер ол ұқсас болса, екіншісі пайдалана алады.

Мәдени-тарихи типтер діни, эстетикалық, саяси және әлеуметтік-эконмикалық белгілерімен ерекшеленеді және осы аталған әрекет салаларының барлығында жасампаз бола бермейді. Мысалы, грек өркениеті эстетикада жетістікке жетсе, семиттіктер – дінде, ал, римдіктер - құқық пен саяси ұйымдастыру салаларында жетістіктерге жетті. Ол он мәдени-тарихи типтерді бөліп көрсетеді: мысырлық, қытайлық, ассирия-вавилон-финикиялық, халдейлік немесе ертесемиттік, үнділік, ирандық, еврейлік, гректік-римдік, жаңа семиттік немесе арабтық, германо-романдық немесе европалық. Мексикандық және перуандық өркениеттер өз дамуын толық аяқтай алмай, зорлықтың нәтижесінде күйреді. Н.Данилевский орыс халқынан ерекше айқын көрінетін славяндық мәдени-тарихи типтің үлкен болашағын болжап үміт артты және бұл тип төрт салада өз шығармашылығының гүлдену кезеңіне енді деп есептеді: діни, ғылыми, саяси-экономикалық және эстетикалық.

Освальд Шпенглер (1880-1936) өзінің “Европаның дағдарысы” еңбегінде адамзат ұғымын өткір сынға алып, “әлемдік тарих” идеясына қарсы шықты. Шпенглердің пікірінше, мәдениеттер ішкі герметикалығымен ерекшеленіп, бір-бірін өзара бөтенсінеді. Ол үшін “адамзат” – бос дыбыс, өйткені, халықтар әртүрлі уақыттағы кеңістікте өмір сүреді. Әрбір мәдениеттің өзіндік арнайы сауыт сияқты табиғаты бар, оған өзге мәдениеттің адамы ене алмайды. Сондықтан әлемдік тарих – батыстық рационализмнің ойлап шығарған қиялы.

Европалық рационализмді “өмір философиясы” тұрғысынан сынай отырып, ол өзінің мәдениет мифологиясы концепциясын ұсынады. Оның мәнісі, О.Шпенглер жануарлар мен өсімдіктер өмірі және адам өмірі арасында салыстыру (аналогия) жүргізіп, тарихты биологияландырады. Туылу, өсу, қартаю және жойылу – міне, тек өсімдіктер мен жануарларға ғана емес, саналы адамға да, оның шығармашылық күш-жігерімен құрылған мәдени ағзаларға да бұйырған үлес осы. “Өмірдің тамырының соғуы” пайда болу, даму және құлдырау кезеңдерін бастан өткізетін жекелеген оқшау тұйық мәдениеттердің құрылуына әкеледі. Ол осындай сегіз мәдениетті жариялайды: мысырлық, үнділік, вавилондық, қытайлық, аполлондық (грек-рим), “магиялық” (византиялық-арабтық), “фаустық” (батысевропалық) және майя. Әрбір мәдениет, Шпенглердің ойынша, өз “әлеміне” сәйкес ерекше “жанға” ие болады. Әрбір мәдениет туылысымен-ақ тағдырдың тәлкегімен өлімге бас тігеді. Жазмыш оған ақыры трагедиялық финалға жеткізетін мыңжылдық эволюция өлшеп береді.

Шпенглер өзінің мифологиялық концепциясында әрбір мәдениеттің негізгі символын – “прафеноменін” табу қажет, тек сол арқылы ғана оның “жанын” түсінуге болады деп есептеді. Ол ең басты назарды үш мәдениетке – греко-рим, батысевропалық және византиялық-араб мәдениеттеріне аударады. Олардың әрқайсысының “прафеномен” немесе базистік символ арқылы ашылатын өз “жандары” бар. Греко-рим мәдениетінің “аполлондық жаны” сезімдік тән (дене) символы арқылы ашылады. Батыстық мәдениеттің “фаустық” жаны шексіз кеңістік пен уақыт символында, ал “магиялық жан”- жан мен тәнді қарсы қою арқылы ашылады.

Мәдениет “жанның ” пайда болуымен туылады және “жан” өз күшін сарқығанда өледі. Құлдыраушы мәдениет міндетті түрде өркениетке айналады. Мысалы “фаустық” мәдениет күйзеліс үстінде, яғни ХІХ ғасырда өркениет сатысына өткен ол өзінің машиналы кейіпінде адам тағдырларын тобырымен және бүкіл батыс әлеміндегі өмірдің өзін майдалап тастауда. Сондықтан да оның өзінің оқшау мәдениеттердің морфологиялық концепциясын жария еткен екі томдық еңбегі “Ервопаның дағдарысы” деп аталады.

А.Дж. Тойнби (1899-1975) – ағылшын философы және тарихшы. Ол оқшау өркениеттер концепциясын адамзат тарихының тұтастығы идеясымен келістіруге тырысады. О.Шпенглермен салыстырғанда ол жалпыәлемдік-тарихи процестің мәнін теріске шығармайды, бірақ жекелеген оқшау өркениеттердің өмір сүруін де мойындайды. Олардың типологиясын зерттеу бұл өркениеттердің қалыптасуы мен өмір сүруінің ішкі заңдылықтарын анықтауға негізделуі тиіс. Оның концепциясындағы тарихи процестің бөлінуінің негізгі бірлігі мәдениет емес, өркениет болып табылады. Ол оны қоғамдық дамуға ықпал ететіндей шығармашылық элитасы (зиялысы) бар қоғамның жағдайы ретінде түсінеді. Б.з.д. ІІІ мыңжылдықта қалыптасқан алғашқы өркениеттер технология саласындағы секірісті ғана білдірмейді, құрамында шығармашылық элитаның “өркениетті” тобы бар таптық қоғамның құрылуын білдіреді. Өркениеттің өсуі оның прогрессивті және қорытушы түрде өзіндік ішкі сара жолды анықтауымен сипатталады, яғни діни сана мен мәдениеттің неғұрлым жоғары және күрделі формаларына өтуді білдіреді. Ғалым “жоғары” діндер қатарына мыналарды жатқызады: зороастризм, иудаизм, буддизм, христиандық және ислам.

Оқшау өркениеттердің типологиясының өлшемінің негізінде антропологиялық сипаттама жатқызылады. А.Тойнбидің пікірінше ”мәңгі адамның” төрт универсалды белгілері болады: сана және өзіндік сана, өз еркін білдіруге деген адами қабілет, қайырымдылық пен зұлымдықты ажырата білу, сана.

А.Тойнбидің тұжырымдауынша оқшау өркениеттер – бұл әлеуметтік және табиғи ортаның талабына деген жауап: табиғи- георафиялық орта адамзат қауымдастығынан үнемі “жауап” талап етеді, ал тарихи көршілер тарапынан төнген қауіп, діни кемсітушілік және т.б. әлеуметтік тұрғыдағы “талап” болып табылады.

Өркениеттің тоқырауын Тойнби өзінің өткен жетістіктерін көшірумен ғана айналысып шығармашылық шарасыз күй кешкен шығармашылық элитаның өз күшін сарқумен байланыстырады. Бұл қоғамның барлық жағдайына зиянды әсерін тигізеді. Мұның нәтижесінде өркениет өзінің ішкі бірлігі мен өзіндік бағыт таңдау қабілетінен айрылды. Өркениеттің құлдырау фазасы үш кезеңнен тұрады: өркениеттің тоқырауы, бұзылуы, жойылуы. Тоқырау мен жойылудың арасы ғасырларға, тіпті мыңжылдықтарға созылуы мүмкін. Мысалы, мысырлық өркениетте тоқырау б.з.д. XVІ ғасырда орын алса, ал оның жойылуы б.з. V ғасырына сәйкес келеді. Екі мың жыл бойы ол “өмірдің тас болып қалған өлімі” формасында өмір сүрді. Тоқыраудан кейін де ұзақ өмір сүретін өркениеттерді белгілеу үшін А.Тойнби осы “тас болып қалған” өркениет терминін қолданады. Мысыр екі мың жылға қатып қалса, ал Қытай мың жылға тас болып қалған. Бұл өзге өркениеттерде де кездеседі.

А.Тойнби тарихта типологиялық тұрғыда ажыратылатын отыз алты өркениет бар деп есептейді. Ол өркениеттерді дамуы “толық іске асқан” және “іске аспаған” (мысалы, христиандық несториандық, христиандық монофизиттік, христиандық қиырбатыстық және т.б.) деп бөледі. Дамуы толық іске асқан өркениеттердің өзі тәуелсіз және сателлиттер деп бөлінеді. Тәуелсіздердің өзі мынадай өркениеттерге бөлінеді: өзгелермен байланысты емес (орта американдық, андтық); өзгелерден туындамайтын (шумер-аккад, мысыр, эгей және т.б.); өзгелерден туындайтын (сириялық, африкандық, православиелік-христиандық және т.б.). Өркениеттердің көпшілігі адамзаттық прогрестің, әлемдік тарихтың біртұтас ағынына қосылып кетеді.

Бүкіләлемдік тарих және мәдениет (И. Гердер, К. Ясперс). Неміс философы Иоганн Готфрид Гердер (1744-1803) өзінің “Адамзат тарихы философиясының идеялары” деген еңбегінде тарих та табиғат сияқты қатаң заңдарға бағына отырып, белгілі бір тарихи жағдайлармен дамиды деген концепцияны ұсынды. Тарихтағы прогресс заңы табиғаттың прогресс заңына негізделген. Бұл еңбекте адамзат тегінің тарихы біздің планетаның тарихынан басталады. Гердер оның шығу тегі мен ғалам жүйесіндегі орнын сипаттайды. Әлем белгілі бір сатылардан өтетін үнемі даму үстіндегі бүтіндік, тұтастық күйінде көрінеді. “1. Материяның ұйымдасуы – жылу, от, жарық, ауа, су, жер, тозаң, ғалам, электр және магнит күштері. 2. Қозғалыс, тартылыс және тебілістің барлық заңдары бойынша Жердің ұйымдасуы. 3. Тірі емес заттардың - тас, тұз, т.б. ұйымдасуы. 4. Өсімдіктердің - тамыр, жапырақ, гүл, күштердің ұйымдасуы. 5. Жануарлар: денелер, сезімдер. 6. Адамдар – зерде, ақыл-ой. 7. Әлемдік жан: барлығы”. Гердер үшін бұл схема үздіксіз жетілуші “дамудың тізбегін” білдіреді.

И. Гердердің еңбегінде негізгі орынды қоғамдық дамудың заңдары мәселесі алады. Қоғамдық дамудың себептерін ол ішкі және сыртқы факторлардың өзара әрекетінен көруге тырысты. Сыртқы факторлар - бұл адамдар өмірінің барлық жағдайларының жиынтығы (географиялық, табиғи). Қоғамдық дамудың басты стилі ретінде ол ішкі факторларды, органикалық күштерді атайды. “Адам қоғам үшін туылған” деген Гердердің афоризмінде қоғам – адамзаттық индивидтердің органикалық тұтастығы, онсыз адам ешкім емес деген ой түйінделген. Философ басты рөлді қоғамның күшіне бергендіктен ол өз назарын, ең алдымен, адамдарды қоғамға біріктіретін құралдарға аударады. Бұл құрал ретінде ол мәдениетті таниды. Мәдениет - бұл адамдар әрекетінің өнімі және сонымен бірге оның стимулы. Бұл ең алдымен тілге қатысты. Гердер үшін тіл ақыл-ойдың жай ғана құралы емес, “адамдардың ұлы ұйымдастырушысы” да. Адамдардың қарым-қатынасы мен оның дамуының маңызды құралы ретінде ол ғылымды, қолөнерді, өнерді атайды. Мәдениеттің маңызды элементтері қатарына сондай-ақ өзі “басқару” деген терминмен белгіленген қоғамдық институттар – отбасы, әртүлі көсемдер мен басқарушылар, соттар жатқызылады.

И.Гердер мәдениеттің теоретигі ғана емес, оның алғашқы тарихшыларының да бірі. Ол адамзаттың мәдени дамуында өткен жолды жалпы түрде шолуға талпыныс жасады. Оның пікірінше, адамзат тегі Азияда пайда болды. Мұнда ең ежелгі тілдер мен жазуларды аңғаруға болады. Азия – егіншілік пен мал шаруашылығының, ежелгі өнер мен ғылымның отаны. Гердер Азия халықтарына құрметін көрсете отырып, мәдениет тарихында европоцентризмнен бас тартты. XVІІІ ғасырда ғылым әлі көптеген халықтардың мәдениеті мен тарихын толық тани алмағандықтан, ол өз кітабының кейбір бөлімдерін Қытайдың, Үндістанның, Үндіқытайдың, Кореяның, Жапонияның мәдениетінің тарихына арнайды: адамзаттың мәдениеті дамуындағы ежелгі Мысыр мен Қос өзен халықтарының рөліне жалпы сипаттама береді. Бұл халықтардағы мал шаруашылығы мен егіншіліктің, сауда мен қолөнердің, ирригациялық (суғару) жүйелерін құрудың, металлургияның жоғары дамығандығын ескертеді. Финикиялықтар алғаш рет алфавит қалыптастырып, әйнекті, металды оюды алғаш ойлап тапты. Ежелгі грек мәдениетіне талдау жасай отырып, өнерге үлкен көңіл бөледі.

Гердер грек тарихының негізгі кезеңдерін бөліп көрсетті: рулық мәдениеттің қалыптасуы, аристократиялық монархиялар (Спарта) мен демократиялық қалалық республикаларға (Афины) көшу, “Перикл ғасыры” – афины мәдениетінің гүлденуі, Афинаның құлауы және Македон монархиясының орнауы.

Гердердің пікірінше, ортағасырлар адамзаттың мәдени дамуындағы қажетті және маңызды кезең болды. Ол бұл кезеңдегі әлемдік мәдениеттің жетістігі шығыс халықтарының, оның ішінде рухани мәдениеті мұсылман дінімен анықталатын арабтардың табыстарын қоспаса, толық болмас еді деп есептейді. Арабтардың Кіші Азияны, Мысырды, Персияны жаулап алуы әлемдік мәдениет үшін прогрессивті нәтижелер берді. Арабтың ғалымдары антикалық ғылыми дәстүрдің мұрасын қабылдап алып, онан әрі европалық ғылымға ықпал етті. Европа арабтардан фарфор, қағаз, оқ дәрі, магниттік бағыттағыш (теңізде жүзу ісіне орасан зор ықпалын тигізген) сияқты нәрселерді білді. И.Гердер адамзат мәдениетінің дамуын XІV ғасырдың соңына дейін ғана қарастырды.

Алайда бұл оның әлемдік ғылымға қосқан үлесін кемітпейді. Оның мәдениет концепциясы мәдениет теориясы мен тарихтың кейінгі дамуына үлкен ықпалын тигізді. Оның гуманизмінің философиялық негізі- адамзат прогресі туралы ілімі болды. Қоғамның жоғары өрлеуін ол гумандылық деп атайды. Және адамзаттың бүкіл тарихы – оның өзі “абыройды, ақыл-ойды, еркіндікті, жоғары ұмтылыстар мен мақсатты, күш пен денсаулықты тәрбиелеу” деп түсінген гумандылыққа тезірек жетуге ұмтылған жарыс.

Неміс философы Карл Ясперс (1888-1969) өзінің бірқатар жұмыстарында (“Уақыттың рухани ахуалы”, “Тарихтың бастаулары мен оның мақсаты”) әлемдік мәдени-тарихи процестің өзіндік интерпретациясын (түсіндірмесін) баяндады. Оқшау мәдениеттер мен өркениеттер теориясын салыстырғанда, Ясперс адамзаттың шығу тегі мен даму жолы біртұтас деп тұжырымдайды. Тарихтың шынайы мәні – адамда адамзаттылықтың қалыптасуы, өйткені “тарихи мүмкіндіктердің шегі адам болмысының тұңғиығында орналасқан”. Және адамның әлемде толық аяқталуы мүмкін емес, “себебі, адам үнемі өзінің шегінен шығуға ұмтылатын жан болып табылады”. Ол адамның нақтылығы ретіндегі тарих көп жағдайда рухани факторлармен анықталады деп сенеді. Философ христиандық ілімнің түрі өзгерген картинасы болып табылатын тарихтың линиялық схемасына назар аударады. Алайда Ясперс бұл схемаға өзінің философиялық және дүниетанымдық қондырғыларымен байланысты өзгерістер енгізеді. Оның пікінше, “Әлемдік тарихтың белдеуі” тек Христің пайда болуымен анықталмауы тиіс, өйткені ол тек христиандар үшін ғана маңызды және бүкіл адамзатты қамти алмайды. Бірақ ол христиандықтан да, исламнан да тарихи дәстүрлері тереңде әрі ертеректе жатқан философиялық жалпы адамзаттық сенімді жариялайды. Философиялық сенімнің пайда болу уақыты ғана “әлемдік тарихтың белдеуі”, “белдеулі дәуір” болып табылады. Бұл уақыт қазіргі адамның типін қалыптастырған рухани дәстүрлердің Қытайда, Үндістанда, Персияда, Палестина мен Ежелгі Грецияда бір мезгілде, яғни б.з.д. 800-200 жылдар аралығындағы пайда болу кезеңі. “Белдеулік дәуір”- ғұрыптық табынушылықа тән мифологиялық сана мен пұтқа табынушылықтың орнына жаңа әлемдік діндер мен философияның келген уақыты. Бұл дәуір адамның әлемге және өзіне деген жаңа қатынасын қалыптастырды: өзінің өткіншілігін, өз өмірінің жұтаңдығын сезіну, трагедиялық күнә алдындағы шарасыздық. Бұл әсіресе грек трагедиялары мен ертееврей пайғамбарларының уағыздарынан айқын көрінеді. “Адамзат болмысының бұл жалпы өзгерісін рухтану деп атауға болады… адам енді өзіне тұйықталмайды. Адам өз-өзін қаперіне алмайды, сондықтан жаңа шексіз мүмкіндіктер үшін ашық”, - деп тұжырымдайды К. Ясперс. Рухтың осы оянуымен ол осы уақытқа дейін оқшау өзара байланыссыз мәдениеттерге бөлініп келген адамзаттың жалпы тарихын осы кезден бастап санауды ұсынады. Демек, халықтар арасындағы нағыз байланыс рулық та, табиғи да емес, рухани байланыс болып табылады.

Осылайша, Ясперс бүкіл тарихи прогресті тарихқа дейін және бүкіләлемдік тарих деп бөледі. Ол әлемдік тарихтың схемасы мынадай төрт кезеңнен көрінеді: тарихқа дейін, ерте мәдениеттер, “белдеулік уақыт” кезеңі және техника ғасыры. Тарихқа дейінгі кезең - “прометей дәуірі”- адамның қалыптасу кезеңі: тілдің, еңбек құралдарының пайда болуы, отты пайдалануды үйрену. Онан кейін “жүздеген мыңжылдықтарға созылған тарихқа дейінгі кезеңнің қараңғы тұңғиығынан” б.з.д. 5 мыңжылдықтан бастап, Мессопатамияда, Мысырда, Инд және Хуанхэ аңғарларында ерте заманның ұлы мәдениеттері пайда болады. “Белдеулік уақыт”- тарихтағы шалт бұрылыс. “Белдеулік дәуірдің” негізін даярлаған ежелгі заманның ұлы мәдениеттері жойылады. Жаңа дәуір тарихи тұрғыда барлығын қамтиды. Бұл дәуірдің идеясын қабылдамаған халықтар, К.Ясперстің пікірінше, тарихтан тыс, табиғи өмір сүру деңгейінде қалып қояды. “Белдеулік дәуір”- әлемдік тарихтың өзінің тарихқа дейінгі өткеніне және жалпыәлемдік мәдениеттің болашақ дамуына жол сілтейтін өзіндік нүкте. Ясперс адамзат тарихтың нағыз негізін тудыруға қабілетті жаңа “белдеулік уақытқа” келуі де мүмкін деген болжам айтады.