Етапи історичного розвитку середньовічної філософії та їх основні риси

Середньовічна філософія розвивалася впродовж чималого проміжку часу — з II по XVI ст., її головною особливістю став міцний союз із теологією, визнання Бога як найвищої першопри­чини, а існування довколишнього світу й людини — як результа­ту його творіння. Епіцентром духовної культури та освіти стає християнська церква. Природно, що філософія була засобом ви­рішення тих чи тих проблем церкви, раціональною дисципліною, конгломератом знань, які можуть привести до вищого рівня осяг­нення Божих істин.

Позаяк більшістю тогочасних філософів були представники духовенства, філософія, вирішуючи свої власні філософські про­блеми, об'єктивно отримувала певну корекцію з боку теологіч­них (богословських) знань. Крім того, на філософію впливали де­які особливості середньовічного світогляду, передусім ретроспективність і традиціоналізм (спрямованість у минуле — «що давніше, то правдивіше, істинніше»). Нові дані про картину світу (релігійні чи світські) видавалися як помилкові або неповні знан­ня, що заважають отриманню істини. Лише одна Біблія визнава­лася джерелом істинних знань, дарованих людству Богом. За цих умов філософи, як і теологи, повинні були розшифровувати й по­яснювати догмати Святого Письма.

Вважалося, що істини пізнаються лише за допомогою віри в Бога, а також екзегетики (тлумачення біблійного тексту без зміни його головного змісту й суті). Тому головним предметом філософствування середньовічних мислителів були текст і слово біблійної мудрості. Завдяки багатоаспектності Святого Письма стали можливими окремі філософські дискурси, що переходили межі релігійного канону й ставали основою отримання позарелі-гійного знання.

Загалом філософія II—/// ст. ґрунтувалася на беззаперечному авторитеті Біблії та необхідності її захисту від критики тих чи тих опонентів (ідеології язичників, іудейського світогляду й державної влади, що спиралася на міфологічні уявлення про дійсність). Анонімність філософа підкреслювала його смирен­ність перед Божою істиною. Тогочасні релігійно-філософські сентенції відрізнялися надмірним дидактизмом, менторським тоном, повчальністю, психологічною самозаглибленістю.

Середньовічна філософія, незважаючи на вплив теології та бо­гослов'я, своєю чергою, визначала специфіку релігійного світо­гляду, позначалася на літературно-художній творчості, змісті ди­сциплін у школах та університетах. Зауважимо, що поза офі­ційною церковною філософською думкою існувала, так би мови­ти, підпільна «карнавальна» культура (язичницька за характером і змістом). А заборона позарелігійних досліджень покликала до життя таємні алхімічні дослідження світу з метою пошуку «філо­софського каменя».

У розвитку релігійно-філософського знання Середніх віків можна виокремити два головних етапи: патристику й схоласти­ку. Патристика із самого початку набула форми апологетики (II—III ст.), а згодом виокремилися два напрями — східний (гре­цький) і західний (латинський). Схоластика пройшла ранній (XI— XII ст.), зрілий (XII—XIII) і пізній (XIII—XIV ст.) періоди свого розвитку. У схоластиці також умовно виокремлюють раціоналі­стичний та містичний напрями.

Коротко проаналізуємо зазначені етапи, періоди й напрями.

Етап патристики(отців Церкви) в історії середньовічної філософії датується II—VIII ст., перший період етапу патристики є початком розвитку середньовічної філософії, він отримав назву «апологетика». Апологетика (кінець II—III ст.) за допомогою прийомів античної філософії та логічного доведення християнсь­ких істин захищає християнство, аби утвердити його в суспільстві. Своїм головним завданням апологети вважали доведення того, що язичницьке віровчення не є істинним, антична філософія є супе­речливою, найкращі античні філософи (Сократ, Платон, стоїки) передбачили ідеї християнства, а теологія, що доводить Божі істини, є єдино правильною порівняно з античною мудрістю.

Квінт Септімій Флоренс Тертулліан (бл. 160—220 рр.) був представником латинської апологетики. Головними працями, що репрезентували його релігійно-філософські думки, були «Аполо­гетик», «Про душу», «Проти Маркіона», «Про плоть Христа», «Про свідчення душі».

Тертулліан був засновником християнського вчення про роз­межування віри й розуму, він зафіксував наявність різноманіт­них підходів в оцінюванні християнських догматів з боку рим­ської та грецької церков.

Релігійна віра у Тертулліана була антиподом розуму. Він вва­жав, що розум не має місця в доведенні істин християнського ві ровчення. Навіть використання методу екзегетики, на його дум­ку, неправомірне, бо, зрештою, цей метод спричиняє єресь (від­хилення від основ християнства, доведених церквою). Абсурд­ність (неймовірність) є основою віри в Бога, який з'являється людині найабсурднішим і найнезрозумілішим способом.

Абсурд, говорив Тертулліан, це велика метафізична таємниця й найвищий сенс існування Бога. Хрестоматійно відомими стали роздуми Тертулліана про те, що «Син Божий був розіп'ятий — ми не соромимося цього, бо це соромно; і вмер Син Божий, — ми віри­мо в це, тому що це абсурдно; й будучи похований, він воскрес — це правильно, бо це неможливо»¹. Цей парадокс, узятий з Нового Заповіту, з Послань апостола Павла, згодом став відомим афори­змом «Сгесіо»: «Вірю, тому що абсурдно» (хоча автентичного ви­слову в текстах Тертулліана немає).

Крім ідеї «чистої віри» Тертулліан одним з перших обстоював принцип триєдинства християнського Бога (трьох іпостасей Бо­га). Йому також належить авторство слова «особистість» (пер­сона). Одним з перших він також висунув ідею непомильності церкви й з цієї позиції вів боротьбу з гностиками². Суперечли­вість натури Тертулліана призвела до того, що перегодом він сам став послідовником секти монтаністів³, а потім, згідно з деякими джерелами, заснував власну секту, яка була в опозиції до єписко­пальної церкви.

Більшість своїх теоретичних робіт Тертулліан присвятив хри­стиянській етиці, в основі якої, на його думку, лежить свобода, свобода діяльності людини й необхідність подолання первород-ного гріха. Теолог вважав, що свобода вибору між добром і злом, яку людина мала, призвела до первородного гріха. Ідея необхід­ності керувати власною свободою вибору надалі стає основою створення правових відносин у суспільстві.

Загалом учення Тертулліана стало підґрунтям розвитку патри­стики. Але, безумовно, класичними представниками цього пері­оду були такі філософи, як Августин Блаженний, Василій Вели кий, Григорій Нисський та ін. Вони вивчали і розробляли головні проблеми, догмати християнської" релігії, до яких належали: сут­ність Бога та його триєдинство (тринітарність); христологіч-на проблема (поєднання в особі куса Христа характеристик Бо­га й людини); взаємовідносини релігійної віри та розуму, одкро­вення як спосіб отримання істини, критичне переосмислення ан­тичної філософії (язичників); розуміння історії як висхідного ру­ху до найвищої кінцевої мети — Царства Небесного; антрополо­гічні питання з огляду на Божу благодать і гріховну сутність людини (наслідки першородного гріха), відповідальність людини за свою діяльність і вчинки, свобода волі та можливість спасін­ня душі; проблема походження зла у світі, виправдання Бога (теодіцея), зняття з нього відповідальності за зло й перекладан­ня її на недосконалу людину; способи очищення людини від гріха й отримання Царства Небесного.

Основою концепцій і категоріального апарату патристики були критично переосмислені вчення античної філософії та на­самперед погляди Платона, що знайшло своє віддзеркалення в східній патристиці (Василій Великий, Григорій Богослов, Гри­горій Нісський, Афанасій Александрійський, Іван Златоуст та ін.). Східна патристика органічно виходила з античної тради­ції, але здійснювала самостійний пошук духовних основ, аргу­ментів нової християнської культури. Ця позиція визначила не тільки головний вектор розвитку християнської Візантії, а й споріднених з нею (за духовною культурою) держав. Значну роль у систематизації елементів християнської духовної куль­тури відіграла творчість Псевдо-Діонісія Ареопагіта (кінець V—початок VI ст.), який поєднував ідеї неоплатонізму та християнства.

Ареопагіт запропонував три можливих способи богопізнання: перший — шляхом послідовного позитивного перелічення якос­тей Бога (в його триєдинстві), другий — шляхом негативного перелічення предметів матеріального світу, які не є Богом (Бог не є тілом). Ареопагіт заявляв, що наші висловлювання про Бога (словесні характеристики) не є адекватними по суті, вони є тільки окремими словами-символами, що лише приблизно можуть опи­сати його сутність. І, нарешті, третій шлях пізнання Бога — це містичне сходження людини до Бога (коли кінечне сягає безкі­нечного).

Псевдо-Діонісій вважав, що Бог вміщує в собі архетипи, за якими існують усі матеріальні предмети оточуючого світу, а сам матеріальний світ є породженням божої волі й думки.

¹ Тертуллиан. Избранньїе сочинения. — М., 1994. — С. 144.

² Гностики (від грец. «той, який має знання») — релігійно-теософічний рух періоду пізньої античності, в якому еклектично поєднувались ідеї античної філософії (платоніз­му та стоїцизму) зі східними релігійно-філософськими системами. Вони вважали, що іс­нує Бог і гріховний світ, а між ними існують проміжні істоти (еони), до яких вони відно­сили й Ісуса Христа.

³ Монтаністи — ранньохристиянський рух середини II ст. (Франція), названий від імені Монтана, колишнього жреця Кібели, який після прийняття ним християнства про­голосив себе «параклетом» (утішителем), який прийшов замінити «царство Отця і Си­на», представлене Христом, пророками та апостолами.

Різності між матеріальним світом і Богом немає, Бог завжди існує над світом, визначає його характеристики та є його найвищою сутністю (на противагу позиції пантеїзму). Мате-ріапьний світ є результатом божественної волі та мудрості, саме тому в ньому існує ієрархічний порядок усього сущого, Ця ідея стала визначальною в онтологічному вченні Псевдо-Діонісія Ареопагіта, згідно з якою світ людського життя праг­не повернутися до Бога як до своєї першопричини (першопри­чини буття). Людська душа сумує за Богом, що й визначає )ї містичне бажання поновити єдність з Богом.

Найталановитішими філософами на Заході були Амвросій Медіоланський, Марій Вікторій, Ієронім Стандинський і, нареш­ті, один з найгеніальніших мислителів свого часу Аврелій Авґус-тин (Блаженний) (354—430 рр.) — засновник християнської куль­тури Західної Європи¹.

Августин, використавши ідеї неоплатонізму, систематизував християнське вчення й став головним теоретиком схоластики. Творами, що репрезентували його філософські сентенції, були «Сповідь», «Монологи», «Про християнське вчення», «Про пре­красне й потрібне», «Проти академіків», «Про Град Божий» та ін.

Авґустин виступав як послідовний теїст, його філософія мала теоцентричний характер — Бог існує вічно, він є пер­шопричиною, яка творить світ з нічого, керуючись власни­ми ідеями, божою мудрістю; Бог є буття та найвища суб­станція й нематеріальна форма тощо. Бог творить світ з нічого, процес творення є безперервним, Бог постійно під­тримує розвиток світу, без цієї підтримки світ одразу по­вернувся б у небуття.

Ідея Бога є вічною, а сутність людини віддзеркалює потребу жити вічно, отже, вона постійно прагне до вічного Бога, щоб отримати вічне блаженство. Можливість єднання Бога й людини гарантує її богоподібність і насамперед любов і добро. Усе, що існує в світі, є «благо» (добро). Це «благо» — позитивна реаль­ність, основою якої є Бог. Зло у світі є відсутність «блага» (доб­ра). Зло відносне, добро (у думках Бога й у людині) — абсолютне. У такий спосіб Августин виправдовував Бога за існування зла у світі й покладав відповідальність за нього на людину, наділену власним волевиявленням.

' У православ'ї Аврелій Авґустин визнаний блаженним, а в католицизмі — святим.

Авґустин вважав, що взаємодія людини й Бога розпочинається з усвідомлення людиною своєї гріховності перед Богом. До грі­хопадіння люди мали свободу волевиявлення, однак Адам та Єва неправильно її використали, чим осквернили весь навколишній світ, що призвело до самопожертви Ісуса Христа. Саме смерть Сина Божого мала подолати гріховність людей.

Розвиток суспільства (історії) Авґустин Блаженний розглядає у творі «Про Град Божий», у якому він репрезентував християн­ське бачення світової історії, згідно з якою існує два види люд­ської спільноти — Град Земний, де панує диявол, зло й гріхи (до зла належить насильство, тому Авґустин закликає всіх боротися з проявом цієї диявольської спокуси, уникати її та засуджувати на­сильників. Насильством позначено також діяльність держави, яка, на думку теолога, є найбільшим насильником — «зграєю розбійників»), і протилежний Граду Земному Град Небесний — християнська церква (Царство Боже на землі).

Земне царство рано чи пізно буде переможене Царством Бо­жим. Звідси завдання церкви — боротися зі світом диявола задля перемоги Царства Божого. Усі королі й імператори мають підко­ритися Церкві (безпосередньо Папі Римському). Царство Боже, на думку Августина, стане єдиною силою, яка зможе об'єднати розділений світ, гарантувати висхідний розвиток суспільства. Як бачимо, Авґустин уперше в європейській культурі зафіксував модель морального прогресу, в основі якої лежав християнський оптимізм.

Мета життя на землі — щастя людини, яке можна отрима­ти завдяки релігійній вірі й християнському містичному само­вдосконаленню (самозаглибленню). Віра, на думку Авґустина, по­винна передувати раціональному розумінню світу, що знайшло своє віддзеркалення в його відомому вислові «Сгеа'о и( іпіеііщат» — «Вірю, щоб розуміти».

Отже, Авґустин Блаженний став теоретиком християнсько­го віровчення; головним предметом його релігійно-філософсь­ких роздумів була людина та її богоподібність; філософ засну­вав християнську філософію історії, навів аргументи на ко­ристь домінування церкви над державою, розробив ідею соціа­льного конформізму, пропагував ідею аскетичного способу життя задля отримання есхатологічної просвітленості та пізнання Божих істин, уперше в європейській культурі зафіксу­вав модель морального прогресу, в основі якої лежав христи­янський оптимізм.

Етап схоластики (IX—XV спи) продовжує вирішувати проб­леми філософії патристики. Термін «схоластика» (від лат. зксоиг — «школа») означає шкільну, «навчальну» філософію, шо виклада­лася в університетах і школах. Усіх, хто викладав релігійно-філософські дисципліни, стали називати схоластами («ученими-теоретиками»).

Етап схоластики був репрезентований Іоанном Еріуґеною, Бо-ецієм, Бонавентурою, Росцеліном, П'єром Абеляром, Ансельмом Кентерберійським, Фомою Аквінським, Ібн Рушдом, Вільямом Оккамом та іншими, які, як і попередні філософи, розвивали тео­рію «гармонії» віри та розуму, теорію «двоїстої істини» .

Однією з домінуючих проблем стає розуміння триєдинства Бога, і її пропонувалося вирішувати з позицій «номіналізму» або «реалізму». «Номіналізм» обстоював погляд, згідно з яким зага­льне (універсали) існує тільки в іменах або розумі як результат позначення одиничних предметів; універсали є імена, що існують не до, а після предмета. Прихильником позиції «номіналізму» був Росцелін з Комп'єна (1050—1110 рр.). Згідно з такою логі­кою виходило, що іпостасі в Божому триєдинстві важливіші, ніж сам Бог, а кожна особа триєдиного Бога може існувати самостій­но. Церква не могла погодитися з такими єретичними думками й боролася з ними за допомогою філософського знання, протистав­ляючи «номіналізму» позицію «реалізму», відповідно до якої за­гальне (універсали) існує реально як сутність у Божому розумі, тобто загальне існує до предмета. Прихильником такої позиції був Ансельм Кентерберійський (1033—1109 рр.).

Схоластика мала на меті довести теологічну мудрість христи­янського віровчення не тільки за допомогою Божого одкровення, а й раціонального мислення й насамперед філософії. Тому філо­софія набувала рис раціонального знання, яке відповідало на пи­тання про те, як людині найкраще врятуватися від гріховного іс­нування й отримати Царство Небесне. Антична філософія пере­стає бути ворогом християнської теології, а християнські філо­софи починають послуговуватися її категоріями.

У своєму розвитку схоластика ґрунтувалася на переосмислен­ні, реінтерпретації вчення Отців Церкви. У цей час знижується вплив ідеалістичної філософії Платона й значно поширюються ідеї Арістотеля.

¹ Теорія едвоїстої істини» склалася в XII—XIV ст. як уявлення про те, що філософія приводить людину до істини через пізнання довколишнього світу розумом, а теологія пі­знає істину на грунті релігійної віри й одкровення.

Найвидатнішим теологом і філософом, представником золотої доби схоластики XIII ст. був Фома Аквінський (1225—1274рр.). Він отримав титул «Ангелічний доктор» («Doctor ahgelicuse»). У 1323 р. теолога було зачислено до лику святих, а в 1567 р. визна­но офіційним Римом Учителем католицької церкви. Фома Аквін­ський був засновником особливої течії в схоластиці — томізму. Головними працями, які репрезентують його релігійно-філософські погляди, були «Філософська сума (про істини католицької віри проти язичників)» (1261—1264 рр.) і «Сума теології» (1265— 1273 рр.). Крім цих доробок Фома Аквінський написав чимало ко­ментарів до біблійних текстів, творів Арістотеля та ін. Учений-теолог дав енциклопедичне (за обсягом) обгрунтування христи­янського віровчення, тому в межах нашого посібника ми розгля­немо лише декілька найважливіших положень.

Аналізуючи вчення попередніх схоластів, Аквінський чітко розмежував предметні межі філософії та теології. Він вважав, що предметом філософії є «істини розуму», а теології — «істини одкровення». Останні стоять над людським розумом, але це не означає, що вони суперечать розуму. Релігійну істину доповнює філософія, адже божі істини й наукові знання спрямовані на розв'язання головного завдання — пізнання Бога. Прикладом взаємодії релігії та філософії може бути вирішення проблеми доведення існування Бога. Філософія може довести існування Бо­га тоді, коли це не є очевидним, тому людина для свого спасіння має обрати ті основи (пояснення) релігійної віри, які для неї є зрозумілими й логічно доведеними.

Фома Аквінський вважав недостатнім онтологічне доведення існування Бога (коли головним аргументом були «очевидні» ре­зультати його творіння — довколишній світ, людина). Фома Ак­вінський висував п 'ять доказів буття Бога.

Перший доказ — через рух. Усе, що рухається, повинно мати першопричину свого руху. Такою першопричиною є Бог.

Другий доказ — через причину. Усе, що існує, повинно мати першопричину цього існування, такою першопричиною є Бог.

Третій доказ — через випадковість і необхідність. Усе випад­кове залежить від необхідності, а отже, має існувати перша необ­хідність, якою стає Бог.

Четвертий доказ — через ступінь досконалості. Усе в світі має ступінь досконалості (від простого до складного, від меншого до більшого), отже, у світі існує абсолютна досконалість, якою є Бог.

П'ятий доказ— через існування сенсу. Усе, що існує в світі, має сенс існування (певну доцільність), а отже, існує найвища доцільність, яка надає сенс усьому сущому. Цією найвищою до­цільністю є Бог.

Досліджуючи проблему буття, Фома Аквінський спирався на арістотелевське вчення. Він виокремлював сутність (есенцію) й існування (екзистенцію), учення про есенцію та екзистенцію стало однією із засадових концепцій католицької філософії.

Згідно з цим ученням, сутність (есенція), «чиста ідея» предме­та або явища є сукупністю певних ознак, рис, що існують у розумі Бога (як Божий замисел). Існування (екзистенція) є сам факт буття предмета. Фома Аквінський вважав, що будь-який пред­мет і будь-яке явище є сутність, яка набула існування в результаті божественного волевиявлення. Сутність та існування перебува­ють у стані єдності лише на рівні Бога. Бог, що надає сутності можливого існування, може позбавити її такої спроможності. То­му світ не є постійним у своїх істотних проявах. Він увесь час змінюється, незмінним залишається лише сам Бог (як єдність сутності та існування).

Учення Аквінського про буття дозволяло йому зробити ви­сновок, що все у світі складається з матерії та форми (ідеї). Сутність будь-якого тілесного предмета є єдністю форми й матерії. Форма (ідея) є визначальною першоосновою, а матерія лише вміщує в собі ці форми. Форма (ідея) є водночас метою, за­ради якої виникає предмет. Ідея (форма предмета) завжди трої-чна, вона існує в Божому розумі, в самому предметі та у сприй­нятті людини (її пам 'яті).

У тілесному світі Ф. Аквінський виокремлює чотири рівні буття предметів. Перший — рівень неживої природи (форма ви­значає лише вигляд предмета), до нього належать стихії та міне­рали. Другим рівнем є рослинний світ (форма творить предмет з середини). Третій — тварини, у яких форма є діючою причиною, що несе в собі не тільки мету, а й початок діяльності. Четвер­тий рівень — людина, у якої форма є не тільки організуючим принципом матерії, а й виявляє себе як розум, дух, розумна душа. Тому душі тварин гинуть разом з тілом, а людська душа без­смертна.

Фома Аквінський працював над розв'язанням проблем, що з необхідністю виникали в християнському віровченні. Наприклад, аналізував поняття добра й зла. Він вважав, що буття, створене Богом, є благо (добро), а зло — це відсутність добра (небуття). Аквінський робив висновок, що Бог несе тільки благо (добро), а зло — це відсутність блага, що виникає внаслідок недосконалос­ті людської поведінки.

Фома Аквінський у своїй теодіцеї знімає з Бога відповідаль­ність за існування зла у світі й перекладає її на недосконалу лю­дину. Але в людини є перспектива управляти своєю волею, розу­мом та інтелектом, які ведуть до найвищого блага (єдності з Богом). Позаяк людина не може отримати одразу всі Божі істини, вона має право на помилки й різні варіанти неповних істин. У цьому виявляється свобода вибору людини. Практичний розум людини дає змогу розпізнавати добро й зло. Таким чином, усе, що збігається з розумом, є добро, а все, що суперечить йому, — зло.

Аналізуючи проблеми політики, Фома Аквінський виходив з філософії Арістотеля. Він вважав державу першоосновою, що віддзеркалює небесний порядок з метою створення щонайкращих умов для переходу людей у потойбічний світ. Таким чином, най­краща держава — це та, яка веде до Бога (теократія).

У світі існує певна доцільність, в основі якої лежать закони. Ф. Аквінський розрізняє три типи законів: Вічний, природний, людський. Найзначущішим є Вічний закон (раціональний план Бо­га), через який Бог веде світ і людину до наперед визначеної мети (провіденціоналізм). У реалізації цього плану може брати участь і людина, адже вона створена за образом і подобою Божою.

Отже, Фома Аквінський висунув ідею, згідно з якою істини ро­зуму мають збігатися з істинами релігійної віри; розділивши філософію й теологію, учений підкорив філософію теології; він навів п'ять доказів існування Бога; зробив висновок, що краще розуміти, ніж просто вірити, й висунув ідею про розмежування есенції та екзистенції (сутності та існування) та обґрунтував могутність Бога в його провіденційних можливостях.

Вільям Оккам (бл. 1285—1349рр.) — знаменитий англійський схоласт, викладач Оксфордського університету, якого пересліду­вали за єресь, як наслідок — засудили до тюремного ув'язнення. Згодом він утік з Англії до Мюнхена, де продовжив свою літера­турно-публіцистичну діяльність. Основними працями, що репре­зентували філософські погляди Оккама, стали коментарі до «Се­нтенцій» Петра Ломбардського, «Сума логіки» та інші політичні трактати, написані в Мюнхені.

У філософських колах В. Оккам став відомий завдяки тому, що завершив тривалу дискусію про двоїсту істину. В її основі лежала ідея про те, що філософія та теологія рухаються до істини відносно самостійними шляхами, але об'єднані спільною метою — досягненням єдності з Богом. Цю позицію й обстоював Вільям Оккам, який вважав, що філософія веде людину до істини за до­помогою розуму, а теологія отримує істину завдяки одкровенню. Філософія не має підкорятися теології. Оккам дійшов висновку, що філософія взагалі не повинна займатися пізнанням Бога, бо вона раціоналістична за своєю сутністю й спрямована на отри­мання знання про світ. Позаяк Бог є надприродним явищем, пі­знання його є недоступним для філософії, його можна пізнати лише за допомогою релігійної віри. Водночас теологія не має за­важати філософії досліджувати свої істини, й, навпаки, філософія не має втручатись у процес пізнання теологією Божих істин. Тео­рія двоїстої істини стала прогресивним явищем у середньовічній філософії, вона давала можливість розвиватися філософії, а разом з нею й науковому знанню, не викликаючи незадоволення офі­ційної богословської ідеології.

Філософські основи Оккам черпав у вченні Арістотеля. Хрес­томатійно відомою стає так званий принцип «бритва Оккама», просякнутий арістотелевським духом.

Зміст принципу «бритва Оккама» витікає з двох положень. Перше: «те, що можна пояснити за допомогою меншого, не потрібно пояснювати за допомогою більшого». Друге: «без необхідності не потрібно стверджувати більше».

Згодом послідовники Вільяма Оккама з цих двох положень вивели третє — «кількість сутностей не варто без необхідності збільшувати». Цей принцип означав, що поняття, які не зводяться до інтуїтивного знання й не можуть бути перевірені досвідом, мають бути вилучені з науки. Виходило, що необхідно відсікати елементи надприродних «субстанційних форм», тобто метафізи­чної реальності.

Охарактеризувавши Бога як етичний принцип та абсолютне добро, Оккам вказав на можливість відокремити його від філо­софського знання, намітивши тим самим тенденцію до об'єк­тивізації знань і, зрештою, звільнення їх від релігійно-етичного оцінювання. Тільки в наш час учені осягнули, що наукове знання все ж таки має етичний компонент і повинне гарантувати існу­вання добра.

Творчий доробок Вільяма Оккама широко використали ідео­логи Реформації в боротьбі проти католицизму, на ідеї «оккаміні-зму» доволі часто посилалися Мартін Лютер, Френсіс Бекон, Джон Локк, Девід Юм та ін.

Крім зазначених вище філософських напрямі у середньовіч­ній філософії існувала досить численна когорта філософів-містиків. Джерелом містицизму у середньовічну епоху стають «Арео-пагітики».

«Ареопагітики» («Корпус Ареопагітики») ропігійно-філософські твори Уст. («Про імена Божі». «Про Містичне богослов'я», «Про небесну ієрархію», «Про містичне богослов`я» та десять Послань), автором яких вважаючи. Діонісія Ареопагіта (звідси й збірна назва). У Середньовіччі «Ареопагітики» етапи джере­лом містичних ідей, що вели до персоналізації Бога та сприяли виникненню й розвитку філософи пантеїзму.

Сам термін «містицизм» походить від ГВЄЦ. «таємничий». У широкому сенсі це слово означає визнання надприродної сут­ності людини, природи, суспільства (наприклад, пояснення різ­номанітних подій у житті людей визначеністю долі). У вузькому сенсі — це віра в можливість безпосереднього надчуттєвого й надрозумового спілкування людини з нематеріальним, духовним світом — Богом. Сам термін «містицизм» ПОХОДИТЬ від назви од­ного з розділів твору «Таємнича теологія», перекладеного на ла­тину у IX ст. Еуріґеном (810—877 рр.).

Найрельєфніше середньовічна містика виявилась у філософії Майстера Екгарта (1260—1327рр.), ЯКИЙ був послідовником і прихильником вчення Діонісія Ареонаїііл І ОЛОВНИМИ творами, які репрезентують його містичні концепції, <>\ии «Духовні про­повіді й роздуми», «Книга розради», «Трактаї про сестру Кат­рен», «Трьохчастинний опус» тощо.

Майстер Екгарт вважав, що релігійна віра МВЄ перетворювати надприродне знання в знання логічне, а найвищою силою душі є розум, який віддзеркалює його богоподічп\ і N шки,. Діяльність розуму — це промисел Божий усередині іін.....ті, душа розташо­вана між Богом і тілом, яке він створи». Бог сприймає себе через людину, сенс її життя — у пізнанні Болі й поверненні до нього. Екгарт зробив практичний висновок: людина повинна долати свою індивідуальність (своє «Я»), аби поєднатися ї Богом, який існує в усьому. А якщо Бог існує в усьому, Г0 немає потреби мо­литися (тобто звертатися до когось іншого) Звідси логічно виті­кає заперечення існування церкви як посередника між Богом і людьми.

Шлях повернення до Бога лежить через доброчинний спосіб життя, аскетизм, любов до ближнього. Екгарі акцентує увагу на тому, що пасивної віри в Бога недостатньо, вона має бути актив­ною взаємодією з ним. Бог опускається до людини, а людина по­винна підніматися до нього. Бог існує в душі кожної людини, у ре­зультаті пізнання Бога та єднання з ним душа стає блаженною.

Майстер Екгарт був пропагандистом практичної містики, його метою було формування такого рівня розуму, який приведе лю­дей до єднання з Богом. Філософ пропонував послуговуватися в ситуаціях морального вибору філософськими формулами, напри­клад, «той, хто хоче стати тим, ким він хоче бути, повинен пе­рестати бути тим, ким він є».

Загалом творчість Майстера Екгарта стала одним з чинників формування німецької класичної філософії (його вважають твор­цем німецької філософської фразеології). Відомо, що одним з найулюбленіших висловів Майстера був такий: «Заперечення за­перечення». Згодом кардинал і видатний філософ Микола Кузан-ський назвав стан містичного споглядання Екгарта «вченим не­знанням».

Отже, філософія Середньовіччя поєднала античну філософію, філософію Відродження та Нового часу; зберегла традиції філософських ідей Античності; сприяла розвитку й диференціації філософії на нові системні елементи; крім онтології (вчення про буття) виокремилася гносеологія (учен­ня про пізнання); спричинила поділ ідеалізму на об'єктивний і суб'єктивний; активізувала інтерес до дослідження історії; висунула ідею християнського оптимізму, що знайшла своє відображення у вірі в перемогу добра над злом і можливість отримання Царства Небесного після смерті.

Питання для самоперевірки

1. Назвіть головні етапи розвитку філософії Середньовіччя.

2. Охарактеризуйте особливості філософії Середньовіччя.

3. Охарактеризуйте поняття «теоцентризм».

4. Що таке патристика й схоластика?

5. Назвіть найвідоміших представників патристики.

6. Назвіть найвідоміших представників схоластики.

7. У чому сутність суперечки між номіналістами та реалістами?

8. Сформулюйте принципи філософії Авґустина Блаженного.

9. Що означає поняття «теодіцея»?

10. Розкрийте сутність філософії Фоми Аквінського.

11. Назвіть вихідні принципи середньовічного містицизму.

Список рекомендованої літератури

1. Аврелий Августин. Исповедь блаженного Августина, єпископа Гип-понского. — М., 1991.

2. Антология мировой философии: В 4 т. — М., 1969. — Т. 1.— Ч. 2; Т. 2.

3. Бл. Августин. Знхиридион, или о вере, надежде и любви. — К., 1996.

4. Бонавентура. Путеводитель души к Богу. — М., 1993.

5. Бозций. «Утешение Философией» и другие трактатьі. — М., 1990.

6. Григорий Нисский. Об устроении человека. — СПб., 1995.

7. Дионисий Ареопагит. О божественних именах. О мистическом бо-гословии. — СПб., 1995.

8. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. — СПб., 1997.

9. Кентерберийский Ансельм. Сочинения. — М., 1995.

10. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. — М., 1979.

11. О началах: Сочинения Оригена учителя Александрийского. — Но-восибирск, 1993.

12. Ранние отцьі церкви. — Брюссель, 1988.

13. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: В 4-х ч. — СПб., 1994. — Ч. 2.

14. Тертуллиан. Избранньїе сочинения. — М., 1994.

15. Фома Аквинский. Сумма против язьічников: В 2-х кн. — Долгопруд-ньій, 2000.— Кн. 1.

Тема № 5