Субъективный идеализм Дж. Беркли и скептицизм Д. Юма

Субъективный идеализм Дж. Беркли. Скептицизм Д. Юма Джордж Беркли (1685 – 1753). Его исходный тезис: «существовать – значит быть воспринимаемым». С этой точки зрения он критикует существование понятия материи как вещественной основы тел и учение Локка о двух классахкачеств (первичные качества тоже субъективны). Признавал существование только духовного бытия, которое делил на «идеи» (воспринимаемые нами субъективные качества – пассивны, непроизвольны, не зависят от нас) и «души» (деятельны, активны, могут быть причиной). Чтобы избежать солипсизма, вносил в учение ряд оговорок. Хотя вещи (то есть суммы «идей») существуют лишь как предметы восприятия, воспринимаемый субъект в мире не один. Бог – это такой субъект, который не может исчезнуть, а потому не может исчезнуть и сотворенный им мир вещей. Здесь Беркли подходит к объективному идеализму. Постигаем Бога эмпирически: наши ощущения – не восприятия каких-то мифических вещей, а восприятия (через внешний мир) самого бога. Бог Беркли перманентно открывается человеку, присутствуя в каждой вещи, точнее в каждой комбинации ощущений. Позиция неоплатонизма с ярко выраженной пантеистической окраской. Давид Юм (1711-1776) сформулировал основные принципы новоевропейского агностицизма, считается предшественником позитивизма. Называет свою философию скептицизмом, потому что отрицал не только любую материальную субстанцию, но и духовную субстанцию, и индивидуальную душу. На место предметов поставил впечатления (восприятия: внешнего опыта – перцепции; внутреннего – аффекты, желания, страсти), а идеи (понятия), которые возникают на основе прошлого опыта, трактовал как отражения впечатлений. Учение о причинности Юма является основным в его теории познания. «Нет ни сущности, ни субстанции, ни материи, ни причины». Объективное существование причинности не доказуемо. Категория причинности имеет смысл в границах психологии познания. Человеческий разум на основе ассоциаций, по смежности и сходству сам устанавливает причинные связи между явлениями.

Субъективный идеализм Дж. Беркли. Скептицизм Д. Юма

Джордж Беркли (1685 – 1753). Его исходный тезис: «существовать – значит быть воспринимаемым». С этой точки зрения он критикует существование понятия материи как вещественной основы тел и учение Локка о двух классахкачеств (первичные качества тоже субъективны). Признавал существование только духовного бытия, которое делил на «идеи» (воспринимаемые нами субъективные качества – пассивны, непроизвольны, не зависят от нас) и «души» (деятельны, активны, могут быть причиной).

Чтобы избежать солипсизма, вносил в учение ряд оговорок. Хотя вещи (то есть суммы «идей») существуют лишь как предметы восприятия, воспринимаемый субъект в мире не один. Бог – это такой субъект, который не может исчезнуть, а потому не может исчезнуть и сотворенный им мир вещей. Здесь Беркли подходит к объективному идеализму. Постигаем Бога эмпирически: наши ощущения – не восприятия каких-то мифических вещей, а восприятия (через внешний мир) самого бога. Бог Беркли перманентно открывается человеку, присутствуя в каждой вещи, точнее в каждой комбинации ощущений. Позиция неоплатонизма с ярко выраженной пантеистической окраской.

Давид Юм (1711-1776) сформулировал основные принципы новоевропейского агностицизма, считается предшественником позитивизма. Называет свою философию скептицизмом, потому что отрицал не только любую материальную субстанцию, но и духовную субстанцию, и индивидуальную душу. На место предметов поставил впечатления (восприятия: внешнего опыта – перцепции; внутреннего – аффекты, желания, страсти), а идеи (понятия), которые возникают на основе прошлого опыта, трактовал как отражения впечатлений.

Учение о причинности Юма является основным в его теории познания. «Нет ни сущности, ни субстанции, ни материи, ни причины». Объективное существование причинности не доказуемо. Категория причинности имеет смысл в границах психологии познания. Человеческий разум на основе ассоциаций, по смежности и сходству сам устанавливает причинные связи между явлениями.

Беркли и Юм интересны не своими философскими идеями (хотя «новое слово» они также сказали), но они должны быть рассмотрены в историко-философской части курса философии потому, что оба они не просто продолжили идеалистическую традицию в философии, а довели эту традицию до логического конца. Кроме того, их идеи в какой-то степени нашли своих сторонников в философских исканиях XIX и даже XX веков. Более того, продолжительное время среди философов-марксистов даже бытовало представление о наличии особых направлений в философии – «берклианства» и «юмизма», когда аналитическую работу над историко-философским наследием можно было подменять звучным негативным определением.

Учение это - субъективный идеализм. Отвергнув бытие материи, оно признает существование только человеческого сознания, в котором Беркли различает "идеи", "души". Идеи - это качества, даные в нашем субъективном восприятии. Души - воспринимающие, деятельные нематериальные субъекты духовной деятельности. По мнению Беркли, идеи совершено пассивны, а души - активны. Он пытается доказать, что из его учения не следует, будто вещи впервые возникают лишь благодаря восприятию, будто они исчезают, когда прекращается восприятие.

Мысли «попробовать перо», очевидно, появились у Юма еще в юношеские годы, поскольку он, оказавшись в возрасте 23 лет в Париже, сразу засел за написание задуманного еще на родине «Трактата о человеческой природе» (благо духовная атмосфера Парижа, бывшего в те годы интеллектуальной столицей Европы, благоприятствовала честолюбивым стремлениям молодого человека сделать себе «философское имя»). Выбор темы характерен для эпохи повышенного внимания к человеку Нового времени, хотя это уже не было повторением внимания эпохи Возрождения (краса и гордость природы, высшее творение Божества и т.п.). Это было вниманием молодости буржуазной эпохи (к разуму, деятельной стороне, личной энергии, знаниям и др.). Справедливым будет предположение, что в Париже молодой человек не бездельничал, поскольку по возвращении в Англию в 1737 году он сразу приступает к изданию написанного.

В период 1737–1740 гг. выходят одна за другой три книги «Трактата», но ожидаемого автором эффекта не получилось: читатели сразу отметили длинноты в рассуждениях, литературно-философский стиль изложения, нечеткую постановку авторской цели «Трактата», психологизм в описании «человеческой природы». Не дожидаясь выхода третьей части своей работы, Юм в 1739–1740 годах основательно его перерабатывает, но «переработка» затянулась и дальше, поскольку Юм освоил самокритику. В результате три книги «Трактата» превратились в три самостоятельные работы. Это – «Исследование о человеческом познании» (1748); «Исследование о принципах морали» (1751); «Исследование об аффектах» (1757). Параллельно он работал и над другой проблемой, которая к 1757 году была завершена и в том же году вышла в виде книги под названием «Естественная история религии».

Категории содержание и форма, их методологическое значение в научном и художественном творчестве.

Под содержанием понимается все находящееся в предмете (процессе): его существенные связи, компоненты и его несущественные связи, компоненты.

Под формой понимается как внешнее выражение содержания, так и внутренний способ взаимосвязи компонентов содержания (в последнем случае форма близка по сути структуре).

Диалектику формы и содержания раскрывают следующие положения.

1. Единство формы и содержания.Любой материальный предмет, процесс есть единство формы и содержания. Следовательно, нет бесформенного содержания, как нет и бессодержательной формы.

2.Противоречивость формы и содержания. Форма и содержание – диалектические противоположности. Отношения между ними могут быть охарактеризованы:

а) как гармония – соответствие формы содержанию, а содержания форме и как следствие этого - оптимальность развития предмета;

б) как дисгармония – несоответствие формы содержанию и наоборот, при котором возникают деформации в функционировании и развитии предмета;

в) как конфликт – несовместимость формы с содержанием, а содержания с формой, при которой предмет не может больше развиваться в прежнем качестве.

Таким образом, развитие предмета есть единство и борьба его противоположных сторон – формы и содержания.

Содержанию присуща тенденция к постоянному изменению, форме – тенденция не меняться, оставаться прежней. Противодействие данных тенденций обнаруживается в противоречии между новым содержанием и старой формой. Данное противоречие в природе разрешается как бы автоматически, а в обществе человек должен быть готов к самостоятельному его решению, искать форму, соответствующую содержанию.

3. Разнородность взаимовлияния формы и содержания. Содержание в процессе своих изменений может изменять форму. Форма же может сдерживать илиспособствовать развитию содержания (если речь идёт о внешней форме) и изменять содержание, если происходят изменения во внутренней форме предмета (его структуре).

4. Вариативность выражения содержания формой. Одно и то же содержание может быть выражено в различных формах. Здесь важно выделять: формы, соответствующие содержанию; не соответствующие содержанию и несовместимые с содержанием. В одной и той же форме может выражаться разное содержание.

Соотнося категории «содержание» и «форма» в гносеологическом плане следует исходить из того, что поскольку содержание относится к внутренней стороне предмета, постольку познаётся оно через своё проявление во вне, через форму.

Изучение форм становится важной познавательной задачей, так как позволяет представить развитие любого процесса как последовательную смену его форм. Здесь важно иметь представление о разнообразии тех форм, в которых может протекать процесс, о том, какие формы соответствуют конкретному этапу развития, какие оптимальны, а какие будут сдерживать развитие; о том, каковы перспективы развития процесса в той или иной форме. Но как бы не было важно изучение форм, не следует забывать, что изучается форма в связи с решением задачи оптимизации развития содержания.

57.Методологические и социальные аспекты система «человек-техника».

Развитие психологии может быть рассмотрено как развитие понятий, составляющих каркас науки. Именно эта идея является основой для проведения теоретических психологических исследований. Одновременно с этим теоретический уровень связан и с объяснением психических феноменов. На теоретическом уровне психическое, наблюдаемое и воспринимаемое феноменологически, становится психологическим.

Таким образом, любая психологическая теория может иметь два основных источника:

- развитие и уточнение, новое осмысление понятий и категорий;

- эмпирический, феноменологический пласт, возникающий из опыта взаимодействия с психической реальностью.

Методологический уровень является, по нашему мнению, определяющим по отношению как к эмпирическому, так и к сугубо теоретическому.

Методология является стержнем любой науки. Особенно важны методологические принципы в тех областях, которые касаются социально-психологических феноменов, человеческого сознания и психики. Значимость методологии как совокупности принципов и способов организации теоретической и практической деятельности социальных психологов возрастает при применении интенсивных интегративных психотехнологий, которые используют в своей структуре взаимодействия с клиентами измененные состояния сознания (трансовые, расширенные, психоделические).

Именно методология должна ответить на вопросы: - что является объектом самосовершенствований и терапии (проблемная социально-психологическая ситуация, кризисное состояние личности, референтное социальное окружение, бессознательный материал индивидуальной биографии, духовный потенциал, трансперсональные структуры, целостности психической реальности и т.д.);

- как соотносится трансформация личности и групповых ценностей с ригидностью социального окружения (трудно ожидать, что за время работы с клиентом в индивидуальной или групповой формах что-то изменится в общественных отношениях личности).

- как влияет изменение качества или свойства личности на систему других психологических свойств человека как сложной системы;

- что принять за точку отсчета самосовершенствовании личности и каков вектор развития.

Техника, основанная на современной науке, революционизировала транспорт, она властно вторглась в нашу культуру, быт, отдых. Ныне нет такой крупной народнохозяйственной проблемы, решение которой не было бы так или иначе связано с тенденциями развития научно-технической революции. Но этого мало. Она оказывает все более заметное влияние на политику, идеологию, искусство, религию, на мировоззрение человека. Рассмотрение проблемы “человек – техника” тесно связано с определением самого понятия техника.

Тайна техники скрыта в труде, сущность ее может быть понята лишь в связи с сущностью труда. К. Маркс определяет труд как "процесс, в котором человек своей собственной деятельностью опосредует, регулирует и контролирует обмен веществ между собой и природой"/1/. В труде участвуют

три компонента: человек, средство труда и предмет труда. Средство труда играет роль посредующего звена между человеком (обществом) и предметом труда (природой) это промежуточное положение техники обуславливает и соответствующий методологический подход к ее рассмотрению. В социологическом анализе ее развитие должно быть соотнесенного не только с предметом труда, но и с человеком. Естественная сила человека, или, иначе говоря его собственные работающие органы, орудия труда с самого начала образуют единую работающую систему. "Труд - как отмечает Ф. Энгельс,начинается с изготовления орудий"/1/. Только в единстве человека и техники возможен труд. Это единство основывается, во-первых, на том, что назначение естественных работающих органов человека и его искусственных органов, т.е. орудий труда, в принципе совпадает (и те и другие служат средствами преобразования природы), а во-вторых, на том, что они друг друга дополняют. Прежде всего человек создает ударные, режущие инструменты, так как его естественные режущие органы – зубы и ногти – меньше всего приспособлены для обработки жесткого материала природы. Паровой а затем электрический двигатели позволили многократно увеличить движущую энергию человеческого организма и заменить ее как двигательную силу. Исторически техника формируется именно как дополнение естественных человеческих органов труда, а не как их копия. Однако не только техника дополняет и удлиняет несовершенные человеческие органы в процессе труда, но и сам человек в известной степени дополняет орудия труда своими руками, энергией, нервной системой, мозгом. Он дополняет их в силу того, что сами по себе эти орудия слишком несовершенны, чтобы автоматически осуществлять трудовые функции. Он дополняет их ровно на столько, чтобы такое функционирование стало возможным.

58.Аристотель «Политика». Критика Платона. Аристотель о трех законах формальной логики.

Аристотель, опираясь на результаты платоновской политической философии, выделил специальное научное изучение определённой области общественных отношений в самостоятельную науку о политике.

Согласно Аристотелю, люди могут жить только в обществе, в условиях политической системы, так как «человек по природе своей существо политическое». Чтобы правильно устроить общественную жизнь, людям необходима политика.

Политика — наука, знание о том, как наилучшим образом организовать совместную жизнь людей в государстве.

Политика представляет собой искусство и умение государственного управления.

Сущность политики раскрывается через её цель, которая, по мнению Аристотеля, заключается в том, чтобы придать гражданам высокие нравственные качества, сделать их людьми, поступающими справедливо. То есть цель политики — справедливое (общее) благо. Достичь этой цели нелегко. Политик должен учитывать, что люди обладают не только добродетелями, но и пороками. Поэтому задачей политики является не воспитание нравственно совершенных людей, а воспитание добродетелей в гражданах. Добродетель гражданина состоит в умении исполнять свой гражданский долг и в способности повиноваться властям и законам. Поэтому политик должен искать наилучшего, то есть наиболее отвечающего указанной цели государственного устройства.

Государство — продукт естественного развития, но и одновременно высшая форма общения. Человек по природе своей есть существо политическое и в государстве (политическом общении) завершается процесс этой политической природы человека.

Аристотель сформулировал логические законы:

закон тождества — понятие должно употребляться в одном и том же значении в ходе рассуждений;

закон противоречия — «не противоречь сам себе»;

закон исключенного третьего — «А или не-А истинно, третьего не дано».

Аристотель особенно решительно критиковал и теорию Платона. Он указывал, например, что тела не могут состоять из плоскостей и что, согласно Платону, большое количество «огня» может оказаться тяжелее, чем малое количество «земли», между тем как огонь абсолютно легок. Аристотель также отмечал, что представления Платона о взаимном превращении элементов несостоятельны. Так, например, когда вода обращается в «воздух, то, как известно из опыта, образовавшийся воздух занимает столь большой объем, что при нагревании воды в закупоренном сосуде последний лопается под напором образовавшегося воздуха. А между тем из объяснения этого процесса, по Платону, ниоткуда не следует, что возникшие частицы воздуха должны занимать больший объем, чем исходная частица воды. Он также считал, что фигуры, приписываемые Платоном отдельным видам материи, нисколько не объясняют их важнейших свойств. Если горение обусловлено острыми углами частиц пламени, то все эти многогранники должны были бы в большей или меньшей степени вызывать горение.

Критика учения Платона об идеях.

Основой человеческого знания, так называемой «первой философией», Аристотель считал учение первопричинах, первых и высших умопостигаемых началах всего существующего (то, что сегодня именуют онтологией). Этот раздел его учения излагается в собрании из 14 книг, объединенных в I в. до н.э. Андроником Родосским под общим названием «Метафизика». Буквально «метафизика» означает «то, что после физики». Андроник Родосский так озаглавил эти первоначально разрозненные фрагменты, видимо, просто по той причине, что приступил к их изучению после того, как познакомился с аристотелевской «Физикой». По некоей иронии, слово «метафизика» со временем стало именем нарицательным, используемым для обозначения всякого учения об умопостигаемых началах сущего, «предшествующих» его физическому воплощению. Но еще большая ирония заключается в том, что даже в наши дни «метафизикой» очень часто называют достаточно произвольные спиритические и одновременно наукообразные фантазии об «идеях» или каких-то потусторонних мирах, незримо определяющих ход вещей в воспринимаемом нами физическом мире. Однако, гносеологическая установка, допускающая не то что истинность, а хотя бы даже осмысленность подобных дискурсов, находится в радикальном противоречии с позицией, прямо заявленной в «Метафизике» Аристотеля.

Уже в Первой книге «Метафизики» содержится принципиальная критика Аристотелем учения об идеях, принадлежащего его наставнику Платону. («Платон мне друг, но истина дороже» было сказано как раз по этому поводу.) Стагирит (распространенное прозвище Аристотеля, уроженца города Стагира) полагал, что платоновские идеи «не приносят никакой пользы» чувственно воспринимаемым вещам, поскольку не являются для них причиной какого-либо движения и изменения. Также они бесполезны и для бытия этих вещей, так как не находятся в них самих. «Говорить же, что идеи – это образцы, и что все остальное им причастно, это значит произносить пустые слова и выражаться поэтическими метафорами». (Аристотель. Метафизика. 991а, 20.) Таким образом, идеи не только ничего не дают для познания окружающей действительности, но и при попытке объяснить что бы то ни было с их помощью порождают целый ряд парадоксов. Например, для одной и той же вещи появится несколько образцов: у человека ими будут и «живое существо», и «двуногое», и «человек сам по себе». Кроме того идеи каким-то образом должны мыслиться в качестве образцов для самих себя: идея, выражающая род – образец для идей видов. Выходит, идея оказывается одновременно и образцом, и копией. Также мир идей должен был бы разрастаться до бесконечности: сравнивая человека с его идеей, обнаруживаем их сходство, которое, раз уж оно есть, тоже должно быть причастно соответствующей идее, которую, в свою очередь, мы сличаем с человеком и опять обнаруживаем сходство и т.д. Словом, «в то время как мудрость ищет причину открывающихся нашему взору вещей, мы [рассуждая об идеях] этот вопрос оставили в стороне (мы ведь ничего не говорим о причине, откуда берет начало изменение), но, считая, что мы указываем сущность этих вещей, на самом деле утверждаем существование других сущностей; а каким образом эти последние являются сущностями наших (здешних) вещей, об этом мы говорим впустую; ибо причастность (как мы уже говорили выше) не означает ничего».

Получается, главная претензия Аристотеля к учению об идеях состоит в том, что оно не вносит никакой ясности в окружающие нас предметы, а попросту удваивает их в воображении, постулируя за пределами мира, доступного нашим чувствам, существование иного, «похожего» мира, только лишенного всякой неопределенности и несовершенств. Можно сказать, что Аристотель выступает против платоновского «утопизма», считая его результатом не столько познавательной, сколько поэтической деятельности души, занятой не упорядочивающим прояснением наличной действительности, а ее отрицанием и обесценением во имя искусственных идеальных конструкций.