Переход к ашаритскому каламу

В ходе своего развития калам претерпел значительную эволюцию. Мутазилизм, который возник в период подъема калама, а наивысшего развития достиг в X-XII вв., постепенно утратил свое влияние, сохранившись лишь в некоторых шиитских сектах в Йемене, Ираке и Иране. Основная причина этого состояла все-таки в том, что Богословие начало приобретать преимущественно догматический характер, перестало быть открытым для обсуждений. Серьезным признаком такого поворота стал принятый в 1041 г. багдадским халифом аль-Кадиром «символ веры». Еще в 1017 г. он издал рескрипт, направленный против мутазилитов и приказывающий им отказаться от своего учения и прекратить Богословские споры. Ревностно выполнивший его приказ султан Махмуд из Газны преследовал еретиков, к которым причислялись и мутазилиты, казнил и высылал их, призывал к их проклятию. Торжественно обнародованный и подписанный Богословами в Багдаде «символ веры» имел цель: «дабы ведать можно было, кто неверующий». В нем излагаются основные положения Корана: «Человеку необходимо знать: Аллах един, нет у него товарищей, не породил он никого и никем не порожден... Он первый, который извечно был, и он последний, который никогда не избудет». «Символ веры» в отличие от Корана не допускал теперь никаких разночтений и возможности толкования Писания. Был закрыт и вопрос о сотворении Корана: «Слово Аллаха не сотворено. Он произнес его и открыл его посланнику... И повторение Слова существами человеческими не есть сотворенное, ибо это само Слово, произнесенное Аллахом, а оно не было сотворено... Тот же, который утверждает, что оно было сотворено... тот неверующий, кровь которого разрешается пролить после того, как он будет приведен к покаянию...». Опасность калама как теологии, ориентированной на разум, еще задолго до этого увидел основатель одной из четырех признанных исламом религиозно-правовых школ, весьма умеренной по своим установкам, Мухаммад аш-Шафии (ум. в 820 г.). «Их надо бичевать, – так писал он о мутакаллимах, - а затем водить по всем племенам и родам, возглашая при этом: “Вот чего заслуживает тот, кто, отступив от Корана и сунны, занимается каламом”» (тж. Ибн-Ханбал). Традиционалисты-догматики, как например Абу-Юсуф, утверждали, что тот, «кто ищет знание в каламе, тот впадает в безбожие». Особенно яростным нападкам подвергались мутазилиты, поскольку они, как писал аль-Джахиз, могли «предпочитать опыты над собаками и петухами молитве и чтению Корана». Противник аль-Джахиза арабский прозаик, филолог, историк Ибн Кутайба (828 – ок. 889 г.) говорил о нем, что аль-Джахиз «пишет книгу, в которой приводит доводы, выдвигаемые христианами против мусульман, а когда доходит до места, где должен был бы их опровергнуть, вдруг перестает приводить доказательства, так что создается впечатление, будто он хотел всего лишь натолкнуть мусульман на то, что они не знают, а слабых в вере – довести до сомнений... он издевается над хадисами». О другом из мутазилитов, Сумаме, Ибн Кутайба говорил: «Глава этих схоластов Сумама увидел как-то в пятницу людей, бегущих наперегонки в мечеть, чтобы не опоздать на молитву. “Смотрите, - вскричал он, – вот скоты, вот ослы!” И, обратившись к одному из своих друзей, произнес: “Вот что сделал этот араб (имеется в виду Мухаммед) из людей!”».

В этих новых идеологических условиях калам должен был искать более умеренные, скрытые формы существования своего рационализма и антиконсерватизма. Именно такой формой калама, утвердившей себя в качестве признанной доктрины на многие века вплоть до современности, стало учение аль-Ашари (ум. в 935 г.). В борьбе с догматиками-традиционалистами ашариты стремились нейтрализовать их антикаламские выступления и с этой целью приписывали занятие каламом общепризнанным в исламе улемам, уверяли в апологетическом характере своих занятий изображали ашаритский калам завершающим этапом в развитии «учения поборников сунны и общины», приписывали аль-Ашари отрицание допустимости аллегорического толкования Корана и др.

***

Итак, калам – это одно из ведущих течений средневекового свободомыслия в исламе. На всех этапах развития каламу были свойственны: рационализм, утверждение безусловного приоритета разума перед верой; антиавторитаризм, отрицание слепого следования религиозным авторитетам; критический дух, отрицание всяких убеждений, принятие которых не предваряется сомнением в их истинности; просветительство, стремление привлечь внимание широкой публики к своим теоретическим положениям и воспитать в массах способность критического мышления; пантеистическая ориентация в решении вопроса о соотношении Бога и мира. Именно поэтому калам нельзя рассматривать как сугубо теологическую систему, именно поэтому он стал неприемлем для традиционалистов.

ПОСЛЕСЛОВИЕ РЕЦЕНЗЕНТА

Прежде всего, хочется выразить искреннюю радость по поводу выхода в свет данного пособия. Наконец-то наши трудолюбивые студенты получат ясное изложение важнейших проблем, относящихся к каламу, а также подходов к их решению. Хочется надеяться, что данное пособие положило начало серии пособий по всем спецкурсам кафедры истории философии и гносеологии философского факультета, и всем преподавателям (в том числе и себе самому) хочется пожелать скорейшего выхода этих пособий в свет, что в полной мере позволит поддерживать тот высокий уровень как преподавания, так и требований к студентам, который установился на нашем факультете с первых лет его существования.

Теперь о том, как я понимаю место представленного пособия в комплексе историко-философских дисциплин нашего факультета. М.Н.Вольф сознательно заняла позицию изложения калама «самого по себе», большей частью стремясь показать внутреннюю логику его развития, а не демонстрируя его возможные связи с предшествующей греческой философией, равно как с одной стороны предшествующей ему, с другой – последующей (надо признать, гораздо чаще) латинской христианской философией. Такая позиция вполне оправданна и заслуживает одобрения, поскольку скоропалительные компаративистские заключения типа «это удивительно похоже на…», «это непостижимым образом напоминает…» совершенно бесполезны для понимания истории философии. Однако, для того, чтобы у студентов сложилось некоторое представление о том, насколько переплетается проблематика арабской философии с проблематикой греческой и латинской философии, я позволю себе несколько заметок на этот счёт.

Касаясь «Полемики кадаритов и джабритов и становления проблематики свободы воли» замечу, что проблема согласования предзнания и/или предопределения Бога с наличием у человека свободы воли поднималась, конечно, и Августином, и Боэцием. Но и в рамках греческой философии в явном виде она формулируется, самое позднее, Филоном Александрийским и проходит красной нитью через весь Средний платонизм. У Плотина обсуждение этой проблемы также имеет место, но плотиновское решение «работает» только в его многоступенчатой иерархии сущего, что создаёт трудности при попытке его сопоставления с арабскими и христианскими подходами. С указанной проблематикой тесно связана проблематика «Веры в Божественную справедливость». Когда мы читаем, что Бог может простить и без покаяния, а в конечном же итоге все мусульмане будут прощены, это заставляет нас припомнить прошлое обсуждение указанной проблемы Оригеном (его ajpokata>stasiv). Когда же мы читаем, что, если есть вера, то совершение того или иного, пусть даже дурного поступка, не является поводом для наказания человека Богом, то это побуждает нас припомнить последующий взгляд на спасение Лютера, выражаемый его принципом «спасение только верой» (Sola Fide).

Что касается «Рациональности как основания и характерной черты мутазилитского калама», то концепция знания мутакаллимов разрабатывает то же проблемное поле, что и платоновское понимание знания как узнавания, и платоновское же понимание знания как хорошо обусловленного мнения. Мутазилитская концепция необходимого знания восходит к пониманию Аристотелем необходимого как «того, что не может быть иначе» в Met., D. Введение и теоретическое обоснование разделения знания Богословского и знания мирского было перенято парижским аверроизмом, Фомой Аквинским, Иоанном Дунсом Скоттом, В. Оккамом, Р. Бэконом и другими латинскими схоластиками. Мутазилитский диспут, где сталкиваются противоположные мнения, и с помощью строгих умозаключений опровергается, отбрасывается ошибочное мнение, построен по тем же принципам, что и «рекурсивный» метод обсуждения 14-ти проблем в Met. Аристотеля. Обсуждение же мутазилитами познавательной функции сомнения выходит на те же проблемы, что и аналогичное обсуждение академических пробабиликов и «чистых» пирронистов, например, Секста Эмпирика.

Концепция «покоя души» Абд аль-Джаббара, развивающая идеи мутазилитов, или «покоя ума», впоследствии развиваемая аль-Кинди, рассматривает необходимое знание как это знание интуитивное, непосредственное, неопровержимое, что весьма сходно с концепцией знания, получаемого в результате иллюминации у Августина, которая, в свою очередь, восходит к неоплатонической концепции экстатического знания.

Два способа удостовериться в правильности суждений – объективный и субъективный – также могут быть связаны с античными корнями. Объективный – соответствие убеждения действительности – может быть связан с традицией Аристотеля – Аквинского. Субъективный – покой души – может быть возведён к Демокриту, эпикурейцам, стоикам, скептикам.

«Проблема божественных атрибутов»,спор о том, существуют они только в виде звуков голоса или нет, может быть связан с номиналистическими – реалистическими дискуссиями по поводу Троицы. Любопытно, что если для арабских участников спора о божественных атрибутах тождество атрибутов между собой означает совпадение в Аллахе воли и могущества со знанием, что предполагает подчинение иррационального начала в Боге началу рациональному, то у Единого Плотина совпадение между собой предикатов Единого не означает такого подчинения. То, что истинные атрибуты понимались в каламе как конфигурация «действие-действующее-претерпевающее», должно вызвать у всякого в памяти такое же тождество в Уме у Плотина; кроме того, знаменитая прокловская триадичность строится по подобному же принципу.

Касаясь «Проблемы сотворения мира», мы видим, что концепция утвержденности вещей как вещей до их существования, так, что утвержденная вещь обладает «оностью», имеет как возможных предшественников (в виде филоновской концепции предсуществования вещей в Логосе, от которой зависят схожие концепции Платона и Августина), так и последователей (в виде Дунса Скотта и Суареса).

Касаясь «Проблемы атомарной структуры мира», мы видим, что в каламе пространство в атомистических теориях строится от существующих самостоятельно меньших измерений к большим. По этому поводу можно заметить, что Симпликий в Комм. на Начала Эвклида строит понятие точки, абстрагируясь от тела с 3-мя измерениями, постепенно отбрасывая их, одно за другим; Платон же в Тимее имеет противоположную тенденцию: он строит чувственно воспринимаемый объект последовательным прибавлением измерений (характеристик) к умопостигаемой монаде. Читая, что атомистическая модель времени трактует время как последовательность неделимых атомарных «мгновений», вспоминается, что атомы времени были, вероятно, впервые, введены Демокритом.

Концепция Бога ан-Наззама, отрицающая власть Бога над злом, совпадает в этой части с пониманием Бога Иоанном Скоттом Эриугеной. Оба философа приходят к такому заключению, исходя из абсолютной благости Бога. Его учение, что все человечество потенциально присутствовало в Адаме, также сходно с учениями Августина и Эриугены.

И.В. Берестов

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Ал-Ашари. О чем говорили люди ислама и в чем разошлись творившие молитву (фрагменты) // Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тек­сты. М., 1997.

2. Ахмедов Э. Арабо-мусульманская философия средневековья. Баку, 1980.

3. Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана. М., 1960.

4. Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Средне­го Востока. М., 1966.

5. Ибрагим Т.К. Материалистические тенденции в учении мутазилитов // Из истории философии освободившихся стран М., 1983. с. 34-43.

6. Ибрагим Т.К. Философия калама (VII-XV вв.): Автореферат дисс. ... д-ра филос. наук. М., 1984.

7. Коран /Пер. Крачковского И.Ю. - М., 1963.

8. Мец А. Мусульманский Ренессанс. М., 1973.

9. Новая философская энциклопедия. В 4-х тт. М., 2000 г. (Статьи А.Смирнова).

10. Прозоров С.М. Ислам как идеологическая система / Ин-т востоковедения, С.-Петербург, фил. М., 2004.

11. Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М., 1978.

12. Сагадеев А.В. Калам (обзор) // Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988. с.47-84.

13. Смирнов А.В. Логика смысла. Теория и ее приложение к анализу классической арабской философии и культуры. М., 2001.

14. Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998.

15. Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тек­сты. М., 1997.

16. Универсалии восточных культур. М., 2001.

17. Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М.: Наука, 1983.

18. Аш-Шахрастани Мухаммад ибн Абд, ал-Карим. Книга о религиях и сектах / АН СССР. Отделение истории. Ин-т востоковедения. М., 1984. Ч.1. Ислам / Пер. с араб., введ. и коммент. С.М. Прозорова.

19. A Histoty of Muslim Philosophy. Ed. M.M. Sharif. V. 1. Pakistan, 1963.

20. Badawi A. Histoire de la philosophic en Islam. Paris, 1972. Т. 1-2.

21. Corbin H. Histoire de la philosophic islamique. Paris, 1964.

22. De Boer T.J. The History of Philosophy in Islam. New York, 1967.

23. Fakhry М. A History of Islamic Philosophy. N.-Y., 1970.

24. History of Islamic philosophy. Ed. S.H. Nasr, O. Leaman. Routledge, 1995.

25. Routledge Encyclopaedia of Philosophy. London, 1998.

26. Saeed Sheikh M. Islamic philosophy. London, 1982.

27. Waizor R. Greek into Arabic. Essays on Islamic Philosophy. Oxford, 1962.

28. Watt M.W. Islamic Philosophy and Theology. Edinburgh, 1967.

29. Wolfson H.A. The Philosophy of Kalam. Cambridge, 1976.

ПОЛЕЗНЫЕ ИНТЕРНЕТ-РЕСУРСЫ

1. Islamic Philosophy Online (Philosophia Islamica) – http://www.muslimphilosophy.com

2. Сайт Смирнова Андрея Вадимовича – http://www.iph.ras.ru/~orient/win/staff/smirnov.htm

3. Интернет-энциклопедия «Кругосвет» (гуманитарные науки – философия – цикл статей по арабской философии А.В. Смирнова) – http://www.krugosvet.ru/cMenu/22_00.htm

4. Исламоведение в СПбФ ИВ РАН – http://www.orientalstudies.ru/islamology/news/r_news.html

5. Арабская философия в переводах А.В. Сагадеева –http://enoth.narod.ru/Philosophy/Philosophy.htm

6. Центр изучения древней философии и классической традиции НГУ –http://www.nsu.ru/classics

7. Независимый Исламский Информационный Канал – http://www.islam.ru

8. Сайт Совета муфтиев России – http://www.muslim.ru

9. Ислам и Коран в России – http://www.koran.ru

10. Ислам, религия ислам, история ислама, женщины в исламе, культура ислама –http://www.imam.ru

11. Conversion of Hijri A.H. (Islamic) and A. D. Christian dates –http://www.muslimphilosophy.com/ip/hijri.htm

[1] Активно критиковал использование иджмы Ибн-Рушд (1126 – 1198 г.). Его довод состоял в следующем: единодушие относительно того или иного теоретического вопроса в ту или иную эпоху может быть установлено лишь в случае, если данная эпоха уже завершилась, если известны наперечет все жившие в эту эпоху ученые, если надежные источники сообщают о мнении каждого из них относительно рассматриваемого вопроса, если они единогласно отрицают наличие в религии буквального и внутреннего смысла, если каждому человеку доступно знание люБого вопроса и если путь к познанию религии один для всех людей. Возможность достижения иджмы при таких условиях сводится на нет. Более того, поскольку иджма не носила институциализированный характер и не было определено, чьи именно мнения должны быть учтены, Ибн-Рушд требует учета точки зрения философов (Сагадеев А.В. Ибн-Рушд (Аверроэс). М.: Мысль, 1973. с. 56-57).

[2] Произведения древнеарабской поэзии – стихи Имруулькайса, Тарафы, Зухайра, аль-Хариса ибн Хиллизы, Амра ибн Кульсума, Антары, Лабида были собраны в VIII в. равием Хаммадом в особый сборник – «аль-Муаллакат». Подробно см. Фильштинский И. М. история арабской литературы. М., 1985.

[3] Подсчитано, что корень «алама» (знать) во всех производных от него словах, в том числе и «илм» (знание, наука), встречается в Коране около 750 раз, составляя около 1 % словаря. Чаще этого корня встречаются в Коране только корень «кауна» (быть) – около 1300 раз, «кала» (сказать) – около 1700 раз, Аллах – около 2800 раз, «рабб» (Господь) – около 950 раз. Несколько чаще, чем «алама», встречается также глагол «амина» (верить).

[4] Важное место атрибуты джамаль («вечная красота») и джалаль («вечное величие») занимали в учении одного из представителей раннего суфизма Саубана ибн Ибрахима по прозвищу Зу-н-Нун (ум. 859 г.). Это показывает, что проблема атрибутов ставилась и решалась не только в рамках калама, но и активно разрабатывалась другими, в том числе мистическим, направлениями исламской мысли.

[5] Сифатиты обосновывают сущностные атрибуты путем характерного для мутакаллимов «заключения от очевидного к сокровенному» (см. аль-Фараби, «Силлогизм»; Ибн Сина, «Книга Знания», Избранное, стр. 87-89; Lameer, «Al-Farabi and Aristotelian Syllogistics», pp. 204-232; Wolfson, «The Philosophy of Kalam», pp. 6-7). Об этом говорит аль-Ашари: «Подобно тому, как эти действия свидетельствуют о том, что Он знающий, всемогущий, желающий, они свидетельствуют и о знании, всемогуществе, воле, потому что способ доказательства присутствующего и скрытого не различается». Но если бы явная для нас мудрость, проявившаяся в мире, имела бы иное определение, чем скрытая для нас сущностная мудрость Бога, заключение было бы невозможно. На этом основании критикует позицию аль-Ашари Ибн Хазм. Ибн Хальдун указывает на внутреннюю противоречивость формул, использовавшихся для решения проблемы атрибутов ранними суннитами, таких как «Он телесен, но не похож на другие тела» (см. напр. аш-Шахрастани, стр. 107; Wolfson, «The Philosophy of Kalam», pp. 7-17, 23-24, 77).

[6] Абу Ханифа (ум. 767 г.) – один из основателей четырех ортодоксальных юридических школ. Наряду с ним систематизировали юридические предписания Корана малик ибн Анас (ум. 795 г.), аш-Шафи‘и (ум. 820 г.) и Ахмад ибн Ханбал (ум. 855 г.).

[7] Имя «Зейд» наравне с именем «Амр» традиционно используется в классической арабской философии для формулировки примеров или тезисов аналогично имени «Сократ» в западноевропейской философской традиции.

[8] Этот тезис в явном виде актуализируется в вуджудизме (суфизм).

[9] Помимо политеизма язычества таухид противопоставлялся любым проявлениям манихейского дуализма, христианской доктрине троичности Божества и всему тому, что было ширком или «приданием Аллаху сотоварищей», иначе говоря, поклонению кому-либо, кроме единственного всемогущего повелителя – Аллаха.

[10] Эту концепцию исследователи иногда любят сопоставлять с современной доктриной «квантового прыжка».