Основные философско-теологические проблемы калама. Мутазилитский калам как учение о единстве и справедливости
История о том, откуда мутазилитский калам берет свое название, такова. Однажды имам Хасан аль-Басри наставлял в мечети пришедших на молитву. Еще до окончания занятия с пришедшими некто повернулся к нему и спросил:
«Сейчас, в наше время, появилась группа людей (название ее было ахл аль-уаид), которые считают совершившего серьезный грех неверующим и признают его вне уммы (мусульманской общины). Появилась и другая группа людей, и они дают надежду на спасение совершившему серьезный грех. Они находят, что такой грех не может нанести ущерба истинному верующему. Действия, совершенные человеком, не могут рассматриваться как часть веры, и они придерживаются мнения, что неверующий не совершает поклонения, точно также и грех не может нанести ущерба тому, кто верит в Бога (имя их было мурджииты). Что, по вашему мнению, истинно и какую из этих вер следовало бы принять нам?».
Имам был уже готов дать ответ на этот вопрос, когда один ученик с длинной шеей встал и сказал: «Тот, кто совершает великий грех, не есть ни полностью неверующий, ни совершенный верующий; он находится между верой и неверием – в срединном состоянии (манзилах байн аль-манзилатайн)». Так сказав, он отправился в другой угол мечети и начал объяснять свою позицию всем желающим. Этого человека звали Васил ибн Ата. Имам же сказал на это: «Итазала анна», что значит «Он удалился от нас». С того самого дня Васил и его последователи стали именоваться аль-мутазилах, мутазилиты, – «удалившиеся» или «отколовшиеся». Итак, мутазилиты – это те, кто в своей вере были диаметрально оппозиционно настроены против единодушного согласия ранних теологов или т.н. «людей истинного пути» (ахл аль-сунна). Их лидер родился в Медине 699 г. и умер в 748 г.
Мусульмане обычно говорят о партии Васила как о мутазилитах, но их также часто называют «людьми единства и справедливости» (ахл аль-таухид у-аль-адл). Под справедливостью здесь подразумевается то, что согласно воле Аллаха надлежит воздать людям за их добрые дела и наказать грешников за их злодеяния. Под единством здесь понимается отрицание божественных атрибутов. Несомненно, что они признавали, что Бог знающий, могущественный, видящий, но их разум не позволил им принять положения, что эти божественные атрибуты отдельны и отличны от божественной сущности, и если «множественность вечного» будет необходимым результатом, тогда вере в единство будет отказано. С их точки зрения, признание множественности атрибутов есть чистое неверие (куфр), как и любое признание множественности Бога (язычниками, христианами). Единство и справедливость оказываются основными принципами учения мутазилитов, и именно поэтому их назвали людьми единства и справедливости.
Теперь обратимся к подробному рассмотрению основных проблем мутазилитского калама.
1.Проблема божественных атрибутов.
С развитием калама вера в реальное существование божественных атрибутов была воспринята большинством теологов, но отвергалась мутазилитами, которые утверждали абсолютное единство Бога и отрицали в нем всякую множественность и реальность приписываемых ему атрибутов, утверждая, что последние являются только обозначающими его именами. Согласно доктрине единобожия в исламе божественные атрибуты и качества являются составной частью сущности Аллаха. Признание предвечных атрибутов и качеств Аллаха, по мнению мутазилитов, вело к признанию множественности предвечных субстанций. Васил ибн Ата говорил: «Кто признал идею предвечного качества, тот уже признал двух Богов».
В мутазилитской среде возникла теория, стремившаяся примирить точки зрения «атрибутистов» и «антиатрибутистов», которая утверждала, что божественные атрибуты не являются ни существующими, ни несуществующими. В ответ на упреки о противоречии этой теории закону исключенного третьего, ее сторонники возражали, что в первой части приведенной формулы речь идет о существовании вне разума, а во второй – о вербальном существовании или существовании в качестве звуков голоса, и что в данной формуле подразумевается третий вид существования – существование в уме.
Сходным образом проводится рассуждение ашаритского теолога Абу Бакра аль-Бакыллани (ум. 1013 г.). Что представляют собой слова Бога, имеют ли они тот же статус, что и другие его творения (собственно речь идет об атрибуте «речь»)? Если они имеют пространственные характеристики и подвержены изменению, то они не могут быть связью между людьми и абсолютом. Если же их признать совечными божественной сущности, тогда мы будем вынуждены говорить об «уподоблении» (ат-ташбих) Бога человеку (т.е. слова Бога есть знаковая система, как и речь людей) или его «отелесении» (ат-таджсид), превращая его в тело (пусть это тело и вечное, но в любом случае абсолют воплощается в чем-то, что само по себе есть преходящее, относительное). Аль-Бакыллани решает проблему следующим образом: истинные слова Бога – это смыслы, пребывающие в душе, и нет в них иного. Иное только указывает на них, это знаки или речь на языке, привычном для людей. Допустимо называть иное речью, ибо оно указывает на Его слова, но это не есть сами слова. Тем самым признается и извечность Корана как слова божьего, пребывающего в душе или «внутренняя речь» (аль-калам ан-нафси) и его сотворенность: Коран – слово божие, ниспосланное людям в доступной для них форме. Смертный не может создать ничего, равного Корану, Коран единственен, как единственна божественная сущность. В то же время Коран есть адекватное выражение «внутренней речи», слов Бога, «пребывающих в душе».
Иногда в учении мутазилитов о тождестве божественных атрибутов между собой и с божественной сущностью видят пантеистическую ориентацию в рамках решения вопроса о соотношении Бога и мира. Тождество атрибутов между собой означает совпадение в Аллахе воли и могущества со знанием, что предполагает подчинение иррационального начала в Боге началу рациональному, разумному. Если Бог знает, что он создаст вещь, то он не в силах ее не создать. Если Бог знает, что некто Зейд[7] умрет в возрасте 80 лет, то он не может умертвить его до этого или оставить живым хоть на один миг после этого.
Мутазилиты среди атрибутов различали «истинные» атрибуты (хакика) и «иносказательные» (маджаз), либо те, которые вовсе исключались из философского рассмотрения. Истинные атрибуты понимались как конфигурация «действие-действующее-претерпевающее», например, «знание-познающий-познаваемое». Божественный атрибут «знание» указывает на наличие «знания» у божественной самости, на то, что Бог является «познающим» и что имеются «известные» ему вещи. Но тогда возникает проблема: «известные» Богу вещи не совпадают с «подвластными» ему (например, он знает о невозможном, но не может такое произвести), а оба этих класса – с «желанными» (Бог не желает плохого, хотя знает о нем и способен его произвести), тоже самое можно сказать и относительно других атрибутов. Божественная самость (зат) при этом остается одной и той же. Каким образом это тождество самости, одной из составляющих божественных атрибутов, может быть сохранено при различии других составляющих этих атрибутов? Трудность разрешения проблемы тождества и различия при такой ее постановке привела к возникновению многочисленных конкурирующих теорий в мутазилизме, а после длительных обсуждений — к догматизации проблемы в ашаризме, которая решалась через принцип понимания атрибутов «не спрашивай “как?”» (би-ла кайф), означающий простой запрет на их исследование.
Наибольшее значение среди «истинных» атрибутов мутазилиты придавали четырем: знанию, могуществу, воле и жизни. Первые три объясняли связь между первоначалом и мирозданием, а жизнь понималась как необходимый атрибут действователя, поскольку действовать в истинном смысле может только живое. В связи с истинными атрибутами Бога ставилась и обсуждалась проблема тождества субъекта атрибутов: если «знающий» и «желающий» предполагают действительно различные «знание» и «воление», как субъект этих атрибутов может быть одним и тем же? Среди предложенных решений проблемы было отождествление соответствующих действий (знание, воление и т.д.) с самостью Бога.
В конечном итоге мутазилиты оставили Богу единственный атрибут – знание, тождественное божественной сущности и символизирующее закономерности мира. Знание Бога, – по словам аль-Аллафа, – и есть Бог. Тогда и тезис мутазилитов о том, что воля Бога – это сам мир, в свете утверждаемого тождества воли, могущества и знания Бога, где знание имеет главенствующую роль, в конечном итоге привел к утверждению единства божественной сущности и мира, и заключению, что и весь мир тоже есть Бог[8].
2.Проблема извечности или сотворенности Корана.
Один из главных догматов ислама – догмат единобожия – выражен формулой «Нет божества кроме 46Аллаха, и Мухаммед – посланник Аллаха» (Ла илаха ила-ллах ва мухаммаду расулу-ллах). Главное, что должен признать человек в отношении религии – это признание существования Аллаха и соблюдение правил отношения с ним. Эта формула входит почти во все молитвы и является ритуальной формулой, троекратное произнесение которой перед официальным лицом означает принятие ислама. Основной вопрос, который особенно остро стоял в первые века существования ислама, в период выработки его догматики, был вопрос о единобожии (таухид), противопоставленному политеизму язычества[9]. Идея монизма, единства бытия и единственности мироздания стала центральной темой калама, и первые в исламской традиции развитые концепции единства бытия были предложены именно мутазилитами. Они обсуждали эту проблему в рамках радикального рационализма, для чего привлекали уже созданные античными философами логику и метафизику, учение о началах бытия. Рассуждая о единстве и единственности Бога, мутазилиты стремились к предельной чистоте этой идеи. Исходя из рационалистической интерпретации идеи Бога, мутазилиты пришли к тому, чтобы отождествить его с закономерностью, пронизывающей все сущее. А это влекло за собой очень интересные выводы. Аль-Аллаф утверждал, что Бог, придав в единовременном акте не-сущему существование, в дальнейшем уже не может делать абсолютно ничего: ни сотворить пылинку, ни шелохнуть листа на дереве. Абд аль-Джаббар считал, что Аллах не может нарушить то, что сделал обязательным. Изначальное абсолютное знание Бога, предопределяющее развертывание всех событий, делает из Бога существо чуждое миру, ненужное – ведь он уже все сделал и этим обрек себя на роль наблюдателя, сделал себя несвободным, ограничил себя. Бог подчиняется рациональному, логически разумному началу. Так, если Аллах знает, что какой-то человек умрет в возрасте восьмидесяти лет, то он не может умертвить его до этого или оставить живым хотя бы на миг после этого. Если Бог знает, что он создаст какую-либо вещь, он не в силах ее не создать.
В противоречие с мутазилитским таухид вступал тезис о несотворенности Корана, который последовательно отстаивали ортодоксальные сунниты. Мутазилиты отрицали атрибутивное качество речи (калам) у Аллаха и считали Коран сотворенным (махлуг). Доктрину о несотворенности Корана они считали отступлением от единобожия, так как признание Корана предвечным (кадим) вело и к множественности предвечных субстанций.
Так мутазилиты пришли к выводу о том, что Коран не может быть предвечным – иначе он тоже существовал бы наряду с Аллахом, что лишало бы его единственности и значит, Коран сотворен. Если же учесть, что помимо предшествующего божественного Корана, записанного на скрижалях, имеется еще и Коран, ниспосланный людям, который, может быть, даже и не обладает божественной природой, а является всего лишь подражанием слову Божьему, то священность и неприкосновенность его заметно снижаются. Один из крупных мутазилитов, аль-Кааби (ум. ок. 929 г.), передал утверждение мутазилитов Джаафара, Мубашшира и Джаафара б. Харба: «Аллах всевышний сотворил Коран на хранимой скрижали, и он не может быть перенесен, так как одна вещь не может находиться в двух местах в одном состоянии. А то, что мы читаем [как Коран], есть повествование о первоначально написанном на хранимой скрижали. Это сделали и создали мы». Такая интерпретация лишает Коран его священности, позволяет соотносить его с деятельностью человека и влечет вывод о возможности относиться к его слову как допускающему вмешательство человека. Коран – это не более чем слово Божье, услышанное пророком и переданное людям в доступной им форме, на арабском языке. А это значит, что от буквального понимания содержания легко перейти к выявлениям скрытых смыслов и рассматривать аяты как знаки божественной сущности, знамения, которые можно и нужно толковать и комментировать.
В целом, поскольку точек зрения, по которым мутакаллимы расходились, было больше, чем тех, по которым они выражали согласие, в каламе сосуществовали две точки зрения и на отношение предсуществующего Корана к Корану, ниспосланному людям: одни мутакаллимы утверждали, что любой рукотворный Коран является воплощением слова божьего и потому обладает двоякой природой – божественной и земной, а другие настаивали на том, что рукотворный Коран – не более как подражание предшествующему Корану (слову божьему) или его выражение.
В начале IX в. мутазилитское движение добилось особых успехов. Существует представление о том, что в 824 г. халиф аль-Мамун (813 – 833 г.) объявил мутазилизм официальной идеологией халифата и что именно он был инициатором михны – мусульманской «инквизиции» против традиционалистов-догматиков. В действительности, не нужно забывать, что не мутазилитская система в целом была принята при «михне» критерием лояльности халифу, а только концепция сотворенности Корана. Все жители Багдада должны были предстать перед особой комиссией и изложить ей свои взгляды на Коран, сказать, сотворен он, по их мнению, или нет. В случае отказа признать мутазилитский тезис о сотворенности Корана они подвергались пыткам и жестоким преследованиям. Деятельность этой инквизиции продолжалась и при халифе аль-Мутасиме (ум. 842 г.). Жертвой ее стал даже знаменитый имам Ханбал (ум. 855 г.), основатель ханбалитского толка фикха, категорически отказавшийся признать сотворенность Корана.
3.Проблема сотворения мира.
Интересна позиция Г.О. Вольфсона, который утверждает, что концепцию творения, явно выраженную в терминах, означающих создание из ничего, нельзя найти ни в иудейском, ни в христианском, ни в мусульманском писании (с. 355; разумеется, есть и другие точки зрения на этот счет). В Коране говорится, что Аллах сотворил мир в шесть дней, но вопрос о том, из чего сотворен мир и сотворен ли он из чего-нибудь вообще, не затрагивается. Не уточняется также, существовало ли до творения время, означает ли слово халик («творец») то же, что мукаддир («предопределяющий») или муджид («наделяющий бытием»). Во многом смысл той или иной фразы Корана зависит от перевода и интерпретации. Например, в стихах Корана: «Или они сотворены из ничего, или они сами – творцы?» (52:35) выражение «из ничего» (мин гайри шай) может быть понято также и как «ничем», и как «не ради чего-то».
Выражение «творение из не-сущего» мутакаллимы восприняли, вероятно, от христианских теологов. Ашариты трактовали «не-сущее» (маадум) как ничто и становились на позицию креационизма, мутазилиты рассматривали «не-сущее» как нечто реальное и тем самым придерживались платонической позиции, когда мир творится из предшествующей материи.
Эти представления напрямую связаны с понятием «вещь». «Вещь» (шай’) – наиболее общее выражение чего-либо, о чем может идти речь, часто вещь определялась как «иное» (гайр), как нечто, отличаемое от другого. Мутакаллимы также называли вещью Бога, но Бог – вещь, отличная от всех прочих, тем самым божественные атрибуты отличны от атрибутов иных вещей при их номинальном совпадении. Что касается вещей мира, то большинство мутакаллимов различали «сотворение» вещи и саму вещь. Наиболее общей и универсальной характеристикой вещи служила «утвержденность» (субут). Утвержденность понимается как более фундаментальная характеристика вещи, нежели ее существование, которое, наряду с несуществованием, универсально признается в качестве атрибута вещи. Утвержденность составляет тот предельный фон, который дает возможность говорить о вещи как таковой независимо от ее существования и несуществования, не мысля в ней никаких содержательных характеристик и отрицание которого устраняет такую возможность. Мутазилиты в основном признавали утвержденность отличной от существования, в ашаризме утвержденность была приравнена к существованию. Одни мутазилиты считали утвержденность синонимом категории «вещь», сформулировав положение об утвержденности вещей как вещей до их существования. Утвержденная вещь обладает «оностью», т.е. вещь понимается максимально абстрактным образом, любая другая характеристика, в т.ч. существование и несуществование, привносит в вещь качественную определенность. Поэтому утвержденность, в отличие от существования и несуществования не считалась атрибутом вещи. Утвержденность логически предшествует как существованию, так и несуществованию вещи. При этом под утвержденной вещью понимается сама вещь как таковая, а не какая-либо универсалия. Противоположная позиция не различала между утвержденностью и существованием. «Утвержденность» понималась как синоним «существования», а «утвержденное» оказывалось синонимичным «сущему». Такое употребление стало характерным для ашаритов. Вместе с тем ни мутазилитам, выдвинувшим эту позицию, ни их последователям не удалось избежать противоречий и последовательно сформулировать концепцию тождества утвержденности и существования. Мутазилиты и ашариты говорили о «самой» вещи или ее «самости» (зат), благодаря которой до существования вещи можно познавать некоторые ее характеристики, зависящие именно от «самой» вещи.
Что касается «существования» и «несуществования» в рамках осмысления творения Богом вещей, то здесь было высказано два мнения. Одни считали, что нельзя говорить о вещи как о несуществующей до того, как она хотя бы раз получила существование. Другие называли вещь и до ее первого существования несуществующей, определяя на этом основании понятие «возникновение» как «существование после несуществования». В каламе под «несуществованием» понимается несуществование данной вещи, а не несуществование вообще. Несуществование вещи, предшествующее ее существованию, называется «временныñм несуществованием», тогда как несуществование, которое не будет и не может быть сменено существованием, называется «абсолютным», или «чистым» несуществованием. Временноñе несуществование вещи, согласно этому взгляду, всегда предшествует ее существованию. Чистое несуществование является по сути иррациональным понятием, исключающим возможность какого бы то ни было осмысления. Паре терминов «чистое несуществование – временноñе несуществование» соответствует пара «чистое существование – временноñе существование». Под «чистым существованием» понимается существование Первоначала, называемое также «абсолютным», а под временныñм – существование «возникающих» вещей. Если признавать, что несуществование вещи наступает только после ее первого существования, то необходимо определить возможность говорить о вещи до ее существования либо вовсе запретить это. Для этих целей и было введено понятие «утвержденность», которое логически предшествует как существованию, так и несуществованию.
Концепция «не-сущего» легла в основу мутазилитского пантеизма. Все то, что охватывается понятием маадум, составляет мир, гомологичный (концептуально идентичный) чувственно воспринимаемому; это тот же реальный мир, только не имеющий пространственных и временных связей. Тогда формально как будто признается сотворенность мира «из ничего» (т.е. все вещи переходят благодаря деятельности Аллаха из состояния «не-сущего» в состояние «сущего»), но фактически это исключается другим мутазилитским тезисом «маадум есть вещь», поскольку маадум приобретает очевидную двусмысленность. Как писал аль-Багдади, разоблачая своих оппонентов, мутазилиты верили в извечность мира, но, боясь открыто ее провозгласить, выдвинули тезис «маадум есть вещь», которое вело с необходимостью к утверждению извечности мира.
Пантеистическая ориентация мутазилитской онтологии выражается и в утверждении независимости происходящих в мире процессов от произвольного божественного вмешательства. Мир «маадумов» абсолютно не подвластен Богу. Тогда «возникновение» понимается как развертывание «маадумов» в пространстве и времени, или появление их из своих «скрытых» мест (кумун) «без всякого творения».
4.Проблема атомарной структуры мира.
В мутазилитском каламе были разработаны атомистические концепции пространства, времени и вещества. На происхождение этой проблемы имеются две точки зрения. Первая придерживается независимого ее происхождения (А.В. Смирнов), другая объясняет ее происхождение знакомством с древнегреческой философией (Г.О. Вольфсон). Сторонники первой утверждают, что, поскольку, возможный источник достоверно не установлен, то они, вероятно, должны быть признаны оригинальными. В подтверждение второй свидетельствуют арабские термины джаухар («субстанция») и ля йатаджазза (ля йанкасим, «неделимая»), ими передавалось греческое слово «атом». Правда нет свидетельств о том, что атомистика была воспринята мутакаллимами через подлинные сочинения греков (как правило, это были какие-либо комментарии или переложения греческих текстов).
Атомистические представления использовались для опровержения тезиса о вечности мира и наличии в нем причинно-следственных связей. Некоторые мутазилиты признавали существование дискретного, атомарного времени, но при этом, в отличие от древнегреческих атомистов, их точка зрения была направлена не на объяснение природы, а на доказательство непрерывного творения Богом вещей и процессов как в мире, так и в душах людей.
Атомизм (или, как иногда говорят, финитизм) был свойственен далеко не всем мутакаллимам. Первыми мутакаллимами атомы трактовались как нечто непротяженное, и такой трактовки придерживалась Багдадская школа калама. Басрийская школа учила о протяженных атомах. В среде мутазилитов были и противники атомизма, в частности ан-Наззам. Между мутакаллимами шли споры о бесконечной делимости тел, обсуждалась проблема обоснования существования предела делимости. В ее рамках обсуждались такие частные проблемы как минимальное число атомов в теле, протяженность самого атома и его сторон, местоположение атомов, их форма. В отличие от древнегреческих атомистов, мутакаллимы не «слагают» тело из его частей-атомов и не выводят качественные свойства тела из характеристик составляющих его частиц.
Атомистические теории мутакаллимов отличаются высокой степенью абстракции. Некоторые из них вводят понятие атома, принципиально недоступного чувственному восприятию, поскольку он не обладает не только соответствующими акциденциями, но даже и пространственно-временными характеристиками, которые возникают только в определенных конфигурациях атомов. Различались «протяженность» и «телесность», «положение» и «место», «физическая» и «математическая» делимость (например, «стороны» атома являются его математическими, но не физическими частями, и именно это позволяет образовывать континуум из «неделимых»), «математический» и «физический» минимум (как точка и атом).
Итак, «неделимая частица» остается тогда, когда деление уничтожает всю «соединенность». Было несколько мнений в вопросе о свойствах неделимой частицы. Одни считали, что она может существовать сама по себе (инфирад) и принимать все акциденции и отождествляли ее с телом (джисм) и субстанцией (джавхар). Другие допускали одиночное существование такой частицы, но при этом отрицали наличие в ней трех измерений, чувственных качеств, жизни, способности к действию и знания. Оставляя отдельной частице возможность движения, приписывали ей способность соприкосновения с шестью подобными частицами и соединения с ними, за счет чего образуется тело (аль-Аллаф). Другие мутазилиты, в целом соглашаясь с основными положениями атомизма, добавляли некоторые нюансы, такие как признание цвета, вкуса, запаха (аль-Джуббаи), отрицание возможности соприкосновения более чем с одной частицей (Салих Кубба). Многие мутазилиты отрицали возможность отдельного существования неделимой частицы, и утверждали, что отдельно существует только совокупность таких частиц в их определенном сочетании – «столп» (рукн). Это мнение было связано с тем, что одиночная частица была лишена всех или почти всех пространственных измерений и тем самым была недоступной восприятию. Одни наименьшим сочетанием частиц считали две, говоря, что дальнейшее деление невозможно ни в бытии, ни в мысли. Другие, признавая возможность познания отдельной неделимой частицы, но отрицая ее отдельное существование, считали столпом шесть частиц, расположенных попарно на трех пространственных осях; в таком случае столп, а не неделимая частица, становился непосредственным элементом для построения тела, причем столп имел аналогичную неделимой частице природу, поскольку тело должно было состоять минимум из шести столпов (так полагал Хишам аль-Фуватийй). Некоторые полагали, что наименьшим отдельно существующим сочетанием частиц следует признать восемь, причем две лишенные измерений частицы образуют длину, две пары – плоскость, две четверки – трехмерный объем. При соединении бескачественных атомов они сами производят тот минимальный набор акциденций, который необходим для существования тела. У некоторых мутазилитов (например, ‘Аббад Ибн Сулайман) неделимая частица лишалась всех качеств, пространственных измерений и способности самостоятельного существования, становясь чисто мыслительной конструкцией.
Некоторые называли частицами цвет, вкус, жар, холод, жесткость, мягкость, считая, что наименьшее их число – десять и все вместе они составляют тело. Муаммар называл неделимой частицей человека.
Пространство в атомистических теориях мыслится как функция сущего (или его мельчайших единиц) и строится от существующих самостоятельно меньших измерений к большим (арабоязычные перипатетики, напротив, придерживались континуалистских теорий пространства, рассматривающих меньшее измерение как предел большего, не существующий независимо от последнего); пространство строится «снизу вверх» и возникает как свойство атомов: либо шесть направлений признаются акциденцией частицы, либо, как уже сказали, большие измерения возникают как конфигурация меньших, а носителем наименьшего пространственного измерения является атом. Атомистическая модель времени трактует время как последовательность неделимых атомарных «мгновений» (заман фард, вакт фард), в каждое из которых совершаются два события: уничтожение данного тела и его возникновение заново; эти события не совпадают, но и не рядоположенны, и их следование не создает длительности внутри атома времени. Физическое движение рассматривается как занятие телом двух разных мест в два последовательные мгновения, а покой – как занятие им одного места в два мгновения.
5.Проблема причинности и природы тел.
Ислам VIII в. отвергал существование «промежуточных причин», опосредствующих возникновение тех или иных явлений по воле Бога. Среди мутакаллимов, отвергавших объективную причинную связь между явлениями, было распространено убеждение, что регулярная последовательность явлений есть не что иное, как результат таких действий Бога, которые в человеческом мире называются «обычаем». Вместе с тем, утверждая, что все явления в мире непосредственно порождаются Богом, мутакаллимы признавали, что некоторые явления не будут вызваны Богом никогда. Таковы явления, сопряженные с каким-либо изменением в природе Бога или не согласующиеся с законом противоречия. Ан-Наззам и Муаммар придерживались в этом вопросе особой точки зрения: вещи имеют свою «природу», которая и выступает в качестве причины происходящих в них изменений, и эта «природа» привносится в вещи Богом в момент творения.
Мутазилиты учили о «природе» (таб, хилка, или хассыйя) тел, с которой Аллах не может согласовать свои действия. В этих представлениях заключена идея об автономности мира. Например, Муаммар говорит, что если тело по своей природе не принимает определенного цвета, может случиться так, что Аллах попытается окрасить его в этот цвет, но тело окрашиваться не будет. Ан-Наззам утверждает, что невозможно, чтобы субстанция делала то, что она по своей природе не делает и чтобы творец заставлял ее действовать иначе, чем она способна по своей природе. «Действия» Бога тождественны процессам, происходящим во Вселенной, причем первые подчинены вторым, и для доказательства этого тезиса мутазилиты прибегают к типичному для них аргументу «от совершенства»: если Бог и сможет сотворить другой мир, то он будет абсолютно идентичен существующему, поскольку Бог – искуснейший мастер, который все делает «наисовершеннейшим образом».
Природа могла пониматься как нечто внешнее по отношению к обладающей ею вещи, как потенция, свойственная вселенской душе и передающаяся предметам подлунного мира, либо, как это произошло в учении ашаритов, она вовсе отвергалась – независимо от этого признавалось наличие в мире регулярности, поскольку без нее невозможно никакое мышление. Природа – это противоположность искусства и поэтому некоторые мутазилиты рассматривали отрицание ашаритами природы как нечто противоречащее мнению «большинства разумных людей», поскольку все они признают причинность и наличие у предметов предрасположения, характера, нормы и проч. Отрицание природы и утверждение окказионалистской концепции регулярности отрицает и возможность чудес (одна из главнейших религиозных проблем калама), а это означает, что с такой позиции все происходящее будет чудом.
Таким образом, термин «природа» оказывается нагруженным множеством смыслов, которые все сходятся на идее непрерывного единства бытия. Один из поздних мутакаллимов Фахр ад-Дин ар-Рази (1149 – 1209 г.) утверждает, что природой движима вся Вселенная: «каждая сила вызывает движение посредством стремления… Начало, вызывающее первое движение, беспрерывно создает в теле стремление. И ничто не мешает называть это стремление природой, ибо они не вызывается ни принуждением, ни волей или выбором, ни каким-либо внешним действием. Точно так же оно не может ни остановиться, ни быть направлено вспять…».
6.Проблема свободной воли и предопределения, ответственности человека за поступки.
В Коране ясно различаются утверждения о власти Бога над тем, что случается в мире, включая то, что случается с людьми и о власти Бога над действиями людей. Утверждения первого рода – об абсолютном предопределении, утверждения второго рода – как об абсолютном предопределении, так и о наличии у людей свободной воли.
Сторонники свободной воли человека, к коим относились мутазилиты, толковали ее по разному: одни полагали, что Бог наделяет человека свободной волей с самого рождения; другие были убеждены, что Бог наделяет человека перед каждым его действием соответствующей способностью (теория «присвоения» (касб)).
Поскольку Бог справедлив, то с необходимостью следует, что человек должен быть создателем своих собственных дел. Тогда только можно сказать, что он свободный и ответственен за свои поступки. То же самое утверждали кадариты. Мутазилиты в этом отношении полностью приняли теорию индетерминизма и стали истинными преемниками кадаритов. Каковы основания для этого утверждения? Если человек не является автором своих поступков, и если любые совершаемые действия творятся Богом, как можно тогда иметь ответственность за эти действия и заслужить наказание за свои грехи? Не будет ли это несправедливостью со стороны Бога, если, создав человека беспомощным, он призывает его отчитаться за свои грехи и посылает в ад? Все мутазилиты соглашаются в том, что человек – творец своих волевых действий. Человек некоторые свои действия совершает посредством пути мубашара (от араб. башар – «люди», мубашара – «непосредственно»), а некоторые – посредством пути таулид. Термин таулид понимается в данном случае как «необходимая (вынужденная) случайность» или как некий другой акт, сопровождающий акт запланированный. Например, движение пальцев Зейда делает необходимым движение его колец. И хотя Зейд не намеревался двигать кольцами, однако сам он вынужден будет считаться с этим движением. Конечно, совершение этого акта как посредующего другому акту есть необходимое действие. Люди совершают нечто, руководствуясь или не руководствуясь при этом для себя путем мубашара, и их успех или неудачи есть результат того, что в действительности совершено на пути таулид. Бог ни малейшим образом не заботится о создании этого, и не имеется воли Бога на то, чтобы как-то на это влиять, сделать с этим что-нибудь. Иными словами, если человек является автором своих собственных поступков, это может значить, что только в его воле, например, принять ислам и быть покорным Богу, или стать неверным и совершать грехи, и что не будет ни малейшей воли Бога на то, чтобы каким-то образом повлиять на эти действия. С другой стороны Бог волит, что все им созданные сущности должны принять ислам и быть покорны ему. Он приказывает занять свое место и запрещает совершать грехи.
Как только за человеком признается авторство его действий, возникает необходимость награды со стороны Бога за совершение добрых дел и справедливо для человека потребовать этой награды. Аль-Шахрастани передает: «Мутазилиты единогласно утверждают, что человек решает сам и сам совершает свои поступки, и добрые и злые; поэтому он заслуживает награды или наказания в ином мире за то, что он сделал. Так Господь предохраняет человека от связи со злом или неистинным – от люБого акта неверия или от преступления. Ибо если он творит дурное, неправду, он должен быть дурным, и если он творит справедливость, он справедлив». Такова вера большинства мутазилитов, но есть мутазилиты (Муххаммад ибн-Иса и абу Иса Уаррак), которые, как и сунниты, полагают, что имеется способность действовать без действия.
Таким образом, в мутазилизме концепции действия активно развивались; одна из проблем – проблема определения истинного и мнимого действователя, условий действия, видов действия. «Действие» (фи‘л) в арабском языке понималось не только как сам процесс, но и его результат, выраженный отглагольным существительным (масдаром); например, ‘илм может обозначать не только «познание», но и «знание», ирада – не только «воление» как действие, но и «воля» как «желание», выражающее такое действие. В ходе решения этих проблем была намечена концепция автономной естественной причинности, изменить которую не под силу даже божественной воле. Другим важным выводом стало разделение сфер человеческого и божественного действия и утверждение их взаимной независимости, а значит, и автономии. Эти концепции были поддержаны не всеми мутазилитами, а ашаритскими мыслителями были с большей или меньшей последовательностью отвергнуты.
Важнейшим понятием, описывающим необходимое условие действия, является кудра («могущество») и близкое к нему истита‘а («способность»). Первое употребляется преимущественно в отношении Бога как действователя, второе – в отношение человека, хотя это противопоставление не обязательно выдерживается. Понятие «способность» использовали еще рафидиты, включая в него «здоровье» (сихха) действователя, наличие «принадлежностей» (шу’ун) и «материала» (мадда) в момент действия, «орудие» (’ала) действия и его «побуждающую причину» (сабаб мухаййидж), считая последнюю тем фактором, который делает действие «необходимым» (муджаб). Это пониман