Метод и общая типизация проблем калама, пять «основ» мутазилитского калама

Мутазилизм делился на три периода: два дофилософских и один философский. В течение дофилософского этапа мутазилиты выработали методы, которые назвали «методы калама». Согласно аш-Шахрастани, трудно сказать, что именно это за методы, но поскольку к этому времени уже оформились методы фикха, то вероятнее всего, историк подразумевал различные способы применения этих методов в каламе (преимущественно метод аналогии), как, например, в формуле «тело, несходное с телами», когда речь шла о приписывании Аллаху антропоморфных качеств. Что касается философских методов, то под ними могут пониматься две вещи. Во-первых, под влиянием греческой философии, мутазилиты стали использовать термин кыйас в смысле «силлогизм» (тж. Ибн-Сина, аль-Газали), а для старого смысла «аналогия» стали применять термин тамтхиль (уподобление). Во вторых, мутазилитам была известна концепция аналогии Аристотеля (ajnalogi>a), выраженная пропорцией «A : B :: С : D», для которой был применен арабский термин мусава, «равенство»; например, термин благо сказывается о разуме и о зрении по аналогии (kat j ajnalogi>an), поскольку «разум для души есть то же, что зрение для тела».

Почему мутазилиты назвали свою систему калам, используя старый термин, но придав ему новое значение? Термин калам, «речь», говорили они, не используется ими больше как описание применения метода аналогии к пониманию судьбы, что собственно и являлось главным предметом этой речи, дискуссии в рамках ислама; калам приобретает новое двоякое значение, являясь описанием нового метода рассуждения и описания предмета их системы. Как описание нового метода рассуждения калам используется как синоним мантик или логики; как описание предмета теолого-философской системы калам понимается в смысле божественного атрибута речи, предсуществующего Корана, отрицание вечности которого являлось главным разногласием в их дебатах.

Проблемы, которые решались в каламе, различны и их множество. Их можно разделить на следующие типы: сугубо религиозные, сугубо философские и религиозные проблемы, решавшиеся в терминах философии. Среди этих проблем мы остановимся только на двух последних типах, среди которых также отметим только незначительную часть проблем, ту, которая наиболее иллюстративно характеризует калам как первую форму спекулятивной рациональной деятельности в рамках философии ислама.

Суть калама заключается в первую очередь в попытках рационалистической интерпретации Корана и заключена в основных проблемах, которые были сформулированы как результат этих попыток и активно обсуждавшихся мутакаллимами. Принято выделять шесть основных философско-теологических проблем калама:

1. Проблема божественных атрибутов;

2. Проблема извечности или сотворенности Корана;

3. Проблема сотворения мира;

4. Проблема атомарной структуры мира;

5. Проблема причинности и природы;

6. Проблема свободной воли и предопределения.

Каждая из этих проблем, во-первых, включена в список наиболее ранних свидетельств о традиции калама – Маймонида и Ибн Хальдуна, а во-вторых они позволяют охарактеризовать калам в целом как теоретическое направление, каждую из его школ в отдельности (независимо от того, как решали эти проблемы те или иные школы и отдельные представители этих школ) и, наконец, увидеть процесс возникновения и развития последующих (или других) течений в средневековой мусульманской философии на основе исходной проблематики калама, которая и послужила по преимуществу отправной точкой для этого (очевидно, что проблемы эти не новые, они были поставлены и решались задолго до возникновения калама).

На рубеже VII – VIII вв. среди мусульман возникли расхождения в понимании веры (аль-иман) и в отношении к человеку, совершившему тяжкий грех (аль-кабир). Наиболее радикальную позицию занимали хариджиты (ал-хаваридж). Рассматривая веру как совокупность всех действий повиновения Аллаху, они утверждали, что человек, совершивший тяжкий грех, перестает быть мусульманином и становится неверующим (кафир). Этот тезис приобретал политическое значение благодаря тому, что неверующими объявлялись и Омейады, против которых следовало вести борьбу. Противоположную позицию занимали мурджииты (аль-мурджи’а). Исходя из того, что вера есть признание истинности Аллаха и всего того, что содержится в Коране, они отодвигали действия человека на задний план и считали мусульманином каждого, кто сохраняет в сердце чистоту веры, даже если тот совершил тяжкий грех. Тем самым мурджииты заявляли о своей лояльности Омейадам. И мы снова поставим мутазилитов в контекст развития идеологических течений в исламе в этот период: они занимали промежуточную позицию, разрабатывая учение о так называемом «среднем состоянии» (аль-манзила байна-л-манзилатайн) мусульманина, впавшего в тяжкий грех, между «правоверным» и «неверным». Этот тезис, ставший впоследствии одним из пяти элементов («корней» – усул) Богословской системы мутазилитов, призывал мусульман в конфликтных ситуациях занимать нейтральную позицию.

Мутазилитский Богослов аль-Хаййат (ум. в начале Х в.), излагая основные положения учения мутазилитов писал: «Многие люди согласны с нами в отношении божественной справедливости (аль-‘адл), но признают «антропоморфизм» (ат-ташбих). Многие согласны с нами в отношении единобожия (ат-таухид), но признают безусловное предопределение (аль-джабр). Многие согласны с нами в отношении единобожия и божественной справедливости, но расходятся с нами в отношении божественных обещаний, имен, установлений. Никто из них не имеет права называться мутазилитом, пока не признает пять «основ» (усул) вместе – единобожие, божественную справедливость, обещание и угрозу (аль-ва‘д ва-л-ва‘ид), «промежуточное состояние» (аль-манзила байна-л-манзилатайн) и «повеление одобряемого и запрещение осуждаемого» (аль-амр би-л-ма‘руф ва-н-нахй ‘ан аль-мункар)». Здесь мы рассмотрим последние четыре из пяти основ мутазилизма именно в том виде, в каком они формулируются как религиозные проблемы, первая из них – таухид, – уже была вкратце рассмотрена нами выше, и мы будем еще неоднократно к ней возвращаться.

· Вера в Божественную справедливость (адль)

Масуди в «Мурудж аз-Захабе» писал, что согласно убеждениям мутазилитов, Аллах не любит дурного. Поэтому не он творит поступки людей. Люди сами совершают те или иные поступки силой, которую им дает Бог, и сам по себе Бог одобряет разрешенное и порицает запретное. Также Аллах не возлагает на человека того, чего последний не сумел бы вынести. Естественно, что если бы ему было угодно, он бы принудил людей к совершению только добра, но в этом случае терялся бы смысл земной жизни, земных испытаний. Потому Бог этого не делает. Мутазилиты полагали, что если бы все поступки человека были бы заранее предопределены Богом, то не было бы никакого смысла в последующем воздаянии за те или иные поступки. Более того, Бог оказался бы несправедливым, так как карал бы за поступки, которые люди не совершали. В соответствии с доктриной Божественной справедливости, мутазилитские идеологи считали, что Аллах должен творить только наилучшее. Из двух наилучших вариантов он должен выбрать самый наилучший. При этом они утверждали, что если понятия хорошего и плохого ясны разуму человека, то это тем более должно быть очевидным для Аллаха. Поэтому творение наилучшего и отход от плохого является важнейшим качеством Бога, который никогда не отвергнет хорошего и обязательно сотворит его. Таким образом, мутазилиты верили, что Аллах может сотворить только хорошее. Это является Его обязанностью. Творение плохого невозможно для Аллаха. Это положение мутазилитов было отвергнуто суннитской ортодоксией, поскольку, во-первых, они не считали разум человека настолько совершенным, чтобы его доводы были тождественны доводам Откровения, а во вторых, по утверждениям суннитских ортодоксов, Бог не может быть принужден к чему бы то ни было и обладает абсолютной волей.

· Обещание и угроза (аль-ваад ва аль-ваид)

Этот принцип непосредственно связан с представлением о приходе дня Страшного Суда и требует от мусульман благочестивости, а не одной только приверженности к своей вере. Мутазилиты верили, что все обещанное Богом обязательно сбывается. Бог воздает добром за совершение Богоугодных поступков и карает за совершение греха. Наряду с этим, Аллах также выполнит свое обещание простить всех раскаявшихся людей. Поэтому все люди, совершающие Богоугодные поступки, будут вознаграждены, а совершающие дурные поступки и грехи будут обязательно наказаны. Причем большие грехи (кабира) без покаяния прощены не будут. Это утверждение также противоречило позиции ортодоксального суннитского ислама, согласно которому Бог простит всех тех, кого пожелает. Он может простить и без покаяния, а в конечном итоге все мусульмане будут прощены. Мутазилитская доктрина «обещания и угрозы» противостояла также утверждениям мурджиитов, которые утверждали, что главным является наличие веры. По их мнению, если есть вера, то совершение того или иного, пусть даже дурного поступка, не является поводом для наказания человека Богом.

· Вера в промежуточное положение между верой и неверием (аль-манзиляту байн аль-манзилятайн).

Четвертым постулатом веры мутазилитов является вера в промежуточное состояние между верой и неверием. Аш-Шахрастани писал: «Вера представляет собой совокупность свойств добра. Когда они соединены, человек называется верующим, и это похвальное звание. Нечестивый не соединяет в себе свойств добра и не заслуживает похвального звания, вследствие чего его не называют верующим. Но он не является также безусловно неверующим, потому что с ним остаются слова исповедания веры и все прочие добрые дела, – нет основания отвергать их. Однако если он ушел из этого мира с тяжелым грехом, без раскаяния, то он будет в числе вечно пребывающих в аду, поскольку в загробной жизни есть только две категории людей: одна категория – в раю, другая – в аду. Но тяжесть наказания будет ему приуменьшена, и его ступень будет выше ступени неверующих». Вера в промежуточное состояние также противоречила воззрениям ортодоксальных суннитов. Мутазилиты говорили, что с теми, кто не верует в это состояние, надлежит обращаться как с мусульманами в этом мире, поскольку всегда есть надежда, что эти люди поймут это и раскаются.

· Призыв к совершению добра и воздержание от дурного (амри биль маруф ва нахй аниль мункар)

Мутазилиты верили в то, что необходимо совершать хорошие дела и призывать окружающих к этому, а также в необходимость воздержания от совершения дурных поступков и недопущения этого со стороны других людей.