Общие черты философско-Богословской проблематики калама. Исторический аспект становления проблематики калама
Насколько много было сект, которые возникли в рамках ислама, настолько же много и различных мнений и проблем, ответы и решения на большинство из которых продолжали отыскивать мутакаллимы. Проблематика калама в основном формируется на основании двух домутазилитских представлений – веры в Бога, которая означает веру в правильную концепцию Бога и веры в предопределение, которая означает веру в то, что Бог властен над всем, что делает человек. Две вышеупомянутые точки зрения основаны на том, каким образом Бог описывается в Коране. С одной стороны, в различных стихах Корана Бог описывается как лишенный люБого сходства с человеческими существами (танзих). C другой стороны, в других, немногих, стихах просматривается сходство Бога и человека (ташбих). Иными словами, для религиозной мысли слово ташбих содержит отрицательные коннотации. Ташбих будет означать прежде всего уподобление Бога человеку как нечто противоположное таухиду. Таухид, или «обеспечение единства», – один из главных принципов религиозной, и не только, мысли в исламе: если речь идет о Боге, таухид означает строгий монотеизм, если о политическом устройстве, то таухид означает строгое единоначалие. Помимо таухид, противоположностью ташбих служит и понятие тасбих – «освящение», «делание святым», поскольку термин «святой» обычно понимают как «очищенный от характеристик тварного».
Именно эти проблемы явились базовыми, основными вопросами, которые наиболее активно обсуждались в домутазилисткой традиции и из которых вышли практически все дискуссии калама.Среди исследователей калама имеются две точки зрения относительно их формирования. Первая, выдвинутая еще Маймонидом (XII в.), придерживается положения, что мутакаллимы испытали определенное влияние со стороны христианства (Г.О. Вольфсон; С. Хоровитц и М. Хортен скорее склоняются в сторону влияний греческой философии). Другие авторы, такие как М. Сейид Шейх, М. Валиуддин, А.В. Смирнов признают самостоятельное развитие калама.
Наиболее интересные философские проблемы, которые избираются для дискуссии на основе двух базовых вопросов, таковы (их шесть): божественные атрибуты, Коран, сотворение мира, атомизм, причинность, предопределение и свобода воли. Резоны говорить именно об этих шести проблемах очевидны, поскольку именно эти проблемы соотносимы с западноевропейской философией (в первую очередь патристикой) и еврейской философией (в частности, с учением Филона Александрийского или Маймонида).
Прежде, чем перейти к подробному обсуждению этих вопросов, мы должны рассмотреть, как вообще вырисовывались основные философские ветви на почве возникновения новой религии – ислама.
Коран как новая реальность
Ислам, возникнув как нечто совершенно новое в рамках арабской бедуинской культуры, вносит в традиционную культуру арабов ряд важных, принципиально новых измерений человека.
1) Индивидуализация, связанная в первую очередь с изменением отношения к жизни и смерти, их понимания. В языческом сознании бедуинов смерть воспринималась вполне традиционно для языческого мировоззрения. Это был печальный конец земной жизни, которая продолжалась каким-то образом со всеми ее физическими атрибутами (о чем свидетельствует обряд захоронения) где-то в мире ином, но это иное существование никак не было связано с личными заслугами человека. За границей жизни, в смерти был только мрак. Поэтому важным и практически единственным стимулом действий для человека было только отношение родовой общины, но никак не мысли о посмертном воздаянии. В некоторых других культурах народов, принявших ислам, идея посмертного вознаграждения или наказания уже была, в частности, в зороастризме. Но ислам вносит в сознание домусульманских народов не только представления об определении судьбы души после кончины, идею потустороннего существования и нравственного суда, но и делает воздаяние, в отличие от религии Заратустры, полностью прерогативой Бога, предъявляющего счет умершему и назначающего ему райские блаженства или адские мучения. Тем самым всеведущий, справедливый Аллах в идеале освобождает человека из-под власти мирской общины, от людского суда – люди могут ошибаться в своих оценках, – и человек остается только перед лицом всевышнего судьи, отвечая за свои действия только перед ним. «Раб божий» – это именно слуга Аллаха, но не мирского владыки, он выполняет повеления Господа, но свободен перед остальными. Образ даруемой Богом вечности гораздо более значителен для верующего человека, чем образ краткой земной жизни, лучше готовить себя к вечным радостям, заслуженным за добродетельность в этом мире. Если же кто-то пренебрегает заветами Аллаха, то он сам выбирает свое будущее, сам обрекает себя на божественную кару. Так понятие загробного воздаяния создает в арабской культуре основу для становления идеи индивидуализации, индивидуального (в пику общинному) сознания. Само слово «ислам» означает подчинение, вручение себя кому-то, т.е. ислам изначально предполагает примат внешнего послушания, следования предписаниям, оставляя внутренний мир верующего неприкосновенным – о движениях души ведает лишь Аллах и лишь он их судья.
2) Ответственность человека за свои поступки. Коран достаточно противоречив в данном отношении: в одних стихах (аятах) говорится об абсолютном божественном предопределении, другие же выражают требование от человека сознательного выбора пути служения Богу. Согласно традиционным представлениям доисламской культуры, над всем, что происходит в жизни, господствует судьба, никто и ничто не может ей противостоять (этот момент хорошо отражен в доисламской поэзии[2]). Значительные следы таких представлений содержатся и в Коране: «Где бы вы ни были, захватит вас смерть, если бы вы были даже в воздвигнутых башнях. И если постигнет их хорошее, они говорят: «Это – от Аллаха», а когда постигнет их дурное, они говорят: «Это - от тебя». Скажи: «Все – от Аллаха» (4:80). Нередко могущество Аллаха выглядит как произвол: «Он прощает, кому пожелает, и наказывает, кого пожелает» (5:21). Предопределены не только общие, основные, но и мельчайшие события, изменения: «Знает он, что на суше и на море; лист падает только с Его ведома, и нет во мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы в книге ясной» (6:59.) Однако не менее многочисленны аяты, предполагающие наличие свободной воли: 4:21, 59, 60, 67, 69, 78, 80 и т.д.; 5:18, 39, 53, 75 и т.д. Мы не можем быть до конца уверены, что образ не просто всемогущего, но и всезнающего (абсолютно всезнающего), следящего за мельчайшими проступками человека и ведущего полный учет его добрых и греховных дел Аллаха, – поскольку он возник, – был сознательно создан Мухаммедом, и специально для людей «неразумных», нежелающих постичь истину веры, для тех, кого можно было обратить в веру только угрозой и удержать страхом перед неминуемым грядущим наказанием за неповиновение; в то же время для разумных людей Бог в Коране предстает мудрым, знающим и направляющим, конечно, судящим, карающим, но уже в соответствии с наличием у человека свободы выбора им пути. Во всяком случае, именно такой видится роль Мухаммеда в традиции. Как бы то ни было, абсолютная предопределенность несовместима с налаганием наказания. Наказан может быть лишь тот, кто сам отходит от «прямого» пути, кто свободен в выборе – только тогда существует ответственность. Впоследствии именно это учение о предопределенности всего и свободе человеческого выбора станет предметом споров и раздумий теологов и философов и даст толчок к разработке разных концепций.
3) Утверждение роли разума и знания. Ответственность связывается с пониманием, разумностью и знанием закона. Только разумный, знающий Закон ответствен (4:2; 4:33). Грех, рожденный незнанием, совершенный по неведению, простителен, но от нормального, зрелого человека Бог вправе ожидать разумного отношения к религиозному учению и ответственности за действия. Знание провозглашается одним из центральных понятий религии. Но под знанием в первую очередь понимается религиозное знание, оно неотделимо от веры, оно – ее инструмент[3]. Приводимые в Коране «рациональные» доказательства всемогущества Аллаха (такие как чудеса творения, представленные движением небесных тел, атмосферными явлениями, разнообразием животных и растений, приспособленных к нуждам людей) - все они ориентированы на послушание. В IX в. один из крупнейших исламских теологов аль-Ашари ввел в употребление знаменитый тезис – «не спрашивай “как?”» (би-ла кайф)» (т.е. священный текст нужно объяснять только через священный же текст). Мусульманин должен верить, что Бог, например, имеет руки, лицо, восседает на небесном престоле и т.д., но не нужно спрашивать, как, почему: вера должна обходиться без разума. Имам Малик Бин Анас (715-795 гг.), исследователь фикха, заложивший его основы, и собиратель хадисов, говорил о восседании Бога на престоле: «Как это происходит, нельзя понять разумом, восседание несомненно, вера в это обязательна, спрашивать об этом – ересь». О том, что знание и вера в первые века существования ислама представляли не теоретическую проблему, а только практическую, свидетельствует и характер ранней хадисоведческой религиозной литературы. Как теоретическая, эта проблема встает несколько позже, в спекулятивной, рационалистической теологии калама и фикхе. Но при этом несомненно, что ислам выдвинул знание на почетное место, открыв тем самым возможности создания, разработки концепции знания, как религиозной, так и философской и научной.