Святоотеческое учение о человеке

Вспомним учение преп. Максима Исповедника о логосах, подробно рассмотренное в I части.

Всякое явление, феномен имеет скрытую сущность — ло­гос, ноумен.

«Весь мир как бы висит на этих логосах, имея в них ис­тинную свою сущность» — так образно выразился С.Л. Епи-фанович, известный комментатор трудов преп. М. Исповед­ника [63, с. б7].

Все логосы предвечно содержатся в Логосе.

Человек, как феномен тварного мира, также имеет свой логос (сущность), который, как и прочие логосы, содержится в Логосе. По учению преп. М. Исповедника, логосы — это энер­гия Логоса, Премудрость Божья.

Таким образом, сущность человека — его логос, Боже­ственная энергия, образующая его, или, другими словами, то духовное существо, которое является «стержнем» человека и соединяет человека с Логосом.

Как поэтически и возвышенно выразил эти мысли, преп. Симеон Новый Богослов в своих гимнах:

«Как найду я всего Тебя,

носящего меня внутри?

Кто даст мне удержать Тебя,

Которого и я ношу внутри себя?

...Ища Меня духовно,

Ты найдешь Меня неограниченным...» [157].

Это та же тайна онтологической природы логосного слоя бытия, перед которой мы остановились в I части.

Большой интерес по этому поводу представляет высказы­вание арх. Киприана. По его мнению, вряд ли можно говорить, что энергии суть сфера идей о мире, но правильнее сказать, что этот мир идей в своей совокупности заключается в божествен­ной энергии. Мир вечных логосов не создан — творящая энер­гия есть божественное хотение, абсолютная передача Боже­ственной Сверхсущности. Созданием является не энергия, а ею произведенное.

Человеческая природа, запечатлевшая Образ Божий, при­ближается в некотором отношении к природе Божественной, именно поэтому она способна возвышаться и господствовать над всем земным и материальным.

Преп. Симеон Новый Богослов:

«Душа всякого человека — словесный образ Слова. Каким образом? — Внимай самому Слову. Бог — Слово от Бога и со-вечен Отцу и Духу. Таким же образом и душа моя является по образу Его» [157].

Св. Гр. Палама пишет, что Божественная Слава, Слава Его природы — Божественная энергия — доступна человеку: «Че­ловеческой природе Он тоже дал славу божественности, но божественной природы не дал. "Славу" нельзя причислять к видам, сущим во времени, она превосходит существование и неизреченным образом присуща природе Бога» [133, с. 204}.

Эту Славу Господь даровал ученикам — эта слава и есть то, благодаря чему мы приобретаем в самих себе Бога [133].

Слава Божья понимается в Святоотеческом Предании как Божественная Энергия, т.о., благодаря Божественной Энергии мы обретаем в себе Бога. Божественная Энергия объединяет человека с Богом.

Мы пребываем в Боге как в шатре, пронизаны Его Боже­ственной Энергией, без Него мы ничто. «Без Меня не можете сотворити ничесо же», — говорил Христос апостолам.

О неразрывном единстве человека с Богом говорил и св. Игнатий Брянчанинов: «Человек не может не быть тем, чем он создан. Не дано ему пребывать единственно с самим собою. Он может быть с самим собою только при посредстве Боже­ственной благодати — без нее он делается чуждым самому себе и подчиняется невольно преобладанию падших духов за про­извольное устранение из себя благодати, за попрание цели Творца» [31, с.10].

Является ли Дух составом природы каждого человека или только верующего в Бога, участвующего в таинствах, где пода­ются Дары Духа Святаго?

Преп. Максим Исповедник по этому поводу пишет:

«Святой Дух присутствует в каждом из сущих, особенно в тех, кто каким-либо образом причастен Слову. Ибо Он... про-мыслительно проникает во всех, насколько это возможно, воз­буждает в каждом естественный разум, через который приво­дит в сознание греховности...

...даже среди крайне грубых варваров и кочевников мы на­ходим многих, усвоивших себе высокое нравственное благо­родство и отвергших издревле господствовавшие у них зверс­кие законы...

Стало быть, во всех людях вообще присутствует подобным образом Святой Дух.

...Итак, Святой Дух пребывает вообще во всех, поскольку всех содержит, о всех промышляет и во всех возбуждает есте­ственные семена добра» [172, II, с. 49].

Вопроса об онтологии духа человека касается и Зень-ковский: «Духовная жизнь — это онтологическое понятие» [71, с. 77].

«Духовное ядро личности — это и центр духовного опыта, и энтелехийное начало, движущее развитие психофизической стороны с детства» [71, с. 175].

Сверхвременное и внепричинное в человеке определяет и связывает, онтологически скрепляет процессы в психике.

Все вышеприведенные высказывания святых отцов и бо­гословов на природу и сущность человека объединяются об-

щим воззрением, что в человеке несказанным образом соеди­няются тварное и Нетварное начала.

Каким образом это происходит — человеку не понять — это является тайной и чудом, перед которым можно только благоговейно остановиться.

Св. Дионисий Ареопагит не делает попыток «объяснить» эту тайну: «сам Виновник всего сущего пребывает вне себя, поскольку в силу преизбытка вожделеющей благости, объятый любовью, благостью и вожделением ко вселенной, в своем промышлении о всем сущем он как бы очаровывается благо­стью, любовью и вожделением, нисходя своей экстатической пресущественной силой в недра всего сущего, однако остава­ясь запредельным, свободным от всего сущего и неуделимым ему» [57, с. 44]. •

И преп. М. Исповедник останавливается перед этой тай­ной и не удерживает возгласа: «Не небожественен человечес­кий дух».

И все-таки в богословской мысли возникает вопрос — по­добное может ли восприниматься неподобным?..

Одним из первых об этом говорит преп. Симеон Новый Богослов:

«Так как Он благодетель, то хочет, чтобы и мы были тако­выми, каков и Он. Ибо если мы не таковы, не в точности по­добны Ему, то как мы соединимся с Ним, как сказал Он? как пребудем в Нем, не будучи таковыми? и как Он в нас пребу­дет, если мы не подобны Ему?» [157, с. 151]. Стать подобным Ему — нравственный императив человека.

Эта же мысль звучит позже у русских богословов.

В. Зеньковский: «Никакая эволюция тварного мира не мог­ла бы родить томления о Бесконечном, если бы это томление не было порождено в нас самим этим Бесконечным» [67].

Замысел Бога о человеке лежит в человеке как онтологи­ческое основание. Человек неразрывно связан с замыслом Бога о нем.

Возможность реально-метафизического приобщения чело­века Божьему естеству, — пишет арх. Киприан, — указывает на изначальное призвание человека к этому. «Ветхоадамовское греховное естество не есть первооснова человека — грех толь­ко вошел в человеческую природу, а не составляет ее извечной

сущности. Более древним, чем греховное начало, в человеке является замысел Божий о нем ...Это то "небесное человече­ство", которое лежит в основе каждого человека и гораздо глубже, чем адамовская его испорченность.

...Если греховное в человеке есть эмпирическая реаль­ность, то превечное небесное человечество есть самая онтоло­гия в учении о человеке. Генеалогия его... восходит к тому не­бесному человеку, с которым Логос Божий предобручен в веч­ности» [82].

Об этом же вопросе размышлял С. Франк и писал, что традиционное воззрение склонно мыслить, что «сначала»... че­ловек был просто «сотворен» и был «тварью», и что лишь по­том, осуществляя жизнь по заповедям Божьим, он мог стать «рожденным свыше» «чадом Божьим». Но... человек не мог бы стать «чадом Божиим», если бы по существу он с самого нача­ла не был бы им, не был бы так замышлен Богом.

«И в этом онтологическом порядке, — утверждает С. Франк, — первенство принадлежат именно этому высшему существу человека, как подлинной конечной цели Божьего замысла о человеке» [188].

В богословии и Святоотеческом Предании существует и другая точка зрения, которая не видит возможным соединение в природе человека тварного и Нетварного начала или рас­сматривает такую возможность только как кратковременное экстатическое состояние, когда на человека нисходит благо­дать Духа Святаго. У св. Григория Богослова есть мысль, что Дух Божий почиет на духе человеческом, как св. Дары на пре­столе.

Избегая необходимости объяснения чуда соединением Не­тварного и тварного начала в человеке, предлагают рассматри­вать душу, отождествляя ее с духом, как имеющую «тонкую телесность».

Те святые отцы, которые отождествляли душу и дух, как правило, полагали, что душа имеет некую тонкую оболочку, тонкое телесное тело, что и отличает ее от Нетварного Боже­ственного Духа [Ориген, Тертуллиан, Евагрий, преп. Макарий Египетский, преп. Кассиан].

Так, преп. И. Дамаскин говорил, что душа и ангелы бесте­лесны, но бестелесным и невещественным называется ангел

по сравнению с нами, ибо все в сравнении с Богом оказывает­ся грубым и вещественным. Одно только Божество, в строгом смысле, невещественно и бестелесно [56].

Св. Игн. Брянчанинов подчеркивает мысль преп. И.Да-маскина, что если признать ангелов и души духами абсолютно бестелесными, то это значит поставить в один разряд существ Творца и тварь [31].

С утверждением «телесности» души категорически не со­гласен св. Феофан Затворник, утверждая, что в учении Церкви неопровержимо положение: «Ангелы суть невидимые, бесплот­ные духи, составляющие умный мир, противоположный веще­ственному; души тоже суть существа духовные и разумные, не­видимые и невещественные» [183, с. II].

Существуют и мнения, которые пытаются снять остроту противоречивых высказываний в антиномичных суждениях. В таких суждениях представлены попытки понять возможность совмещения взаимодействия различных онтологических уров­ней при использовании различных аналогий, образов. Дух. яв­ляется «органом Богообщения, Бога сознающая, Бога ищущая и Богом живущая сила» — так формулируется понятие о духе в догматическом богословии [90].

Свет, что таится в душе человека, — духовное тварное све­чение ума — способен быть Богоприемным, пишет Андр. Ку-раев, но не есть сам Свет Божий. Для иллюстрации этой мыс­ли он использует такой образ: окно, через которое проникает свет, не есть источник света [98],

Другую аналогию предлагает преп. Симеон Новый Бого­слов:

«Кого Божественный Дух воспримет внутрь Себя, тех Он, как Бог, всецело возсозидает, возобновляет и чудным образом делает новою тварью. Как и кахим образом? — Подобно тому как огонь не перенимает от железа черноты, но сообщает ему все, что сам имеет, так и Божественный Дух, совершенно не приобщаясь их нечистоты, как нетленный и бессмертный, уделяет им нетление и бессмертие. Будучи светом незаходи-мым, Он соделывает светом всех, в ком вселится; являясь жиз-нею, Он всем им подает жизнь» [157, с. 151].

Св. Гр. Палама называет дух человеческий «земным», т.е. особым, тварным: «Разумная и словесная природа души, буду-

чи сотворена вместе с земным духом, получила от Бога ожив­ляющий дух, которым сохраняет и оживляет соединенное с ним тело» (133].

С,Л. Франк предлагает рассматривать человеческий дух как производное и качественно видоизмененное проявление Божества. «Есть нечто, что будучи «сотворенным» в этом обыч­ном, широком смысле слова, т.е. отличаясь от самого Бога, происходя и завися от него, все же "нетварно" в том специфи­ческом смысле "безосновности", безусловной инрродности Богу и раздельности от него, в каком мы условились понимать смысл "тварности"» [188, с. 277}.

Человеческий дух — это иная (по сравнению с Богом) он­тологическая форма.

С. Франк развивает свою мысль далее, что Бог не ограни­чивается «творением человека», дарует ему особое — именно тварное — бытие вне Себя самого по своей Благодати. Он сам нисходит и внедряется в глубине этого тварного духа, творит в ней себе «обитель» и тем освящает ее, делает ее чем-то боль­шим и иным, чем просто тварное существо — именно чем-то богородным и богослитным. Человек становится в силу этого не только творением, но, по «усыновлению», «сыном», или «чадом» Божьим [188].

Аналогия с Солнцем часто используется в богословской мысли.

С. Франк еще таким образом представляет соотношение Божественного и человеческого духа: «Во мне, в качестве пос­ледней, глубочайшей основы моего собственного существа, светит, как "искорка", луч, исходящий от центрального Солн­ца бытия. ...Луч ...который не будучи сам солнцем, хранит в себе его сущность — этот луч образует само существо моей личности; поэтому это существо не просто «сотворено», а "ис­ходит" от Бога и в этой своей производности сохраняет свою внутреннюю слитность и свое сродство с Богом» [188, с. 279].

Таким образом, различие души и духа в богословской мыс­ли не является принципиальным.

Логос человека довольно сложен — душа является низшей духовной сущностью, а тело многосоставно. Бесплотное ду­ховное существо, являясь источником душевной жизни и оживляя человеческую плоть, являясь невидимой сущностью, логосом тела, воспринимает логосы физического мира, теле­сно отраженные своей низшей инстанцией.