Особенности христианской гносеологии

Христианская гносеология отличается от секулярной наличи­ем аксиологическо- нравственной координаты. Если аксиологичес-кий потенциал и присутствовал в мифологическом сознании, то, как пишут В.И. Холодный и В.Н. Бутырин, рационалистическое знание от него отчуждилосъ, как и от духовно-ценностного пере­живания конкретного человека. Рационализм нейтрализовал акси-ологический потенциал как частное субъективное мироощуще­ние [197]. Русские религиозные философы — В.Д. Кудрявцев, В,В. Зеньковский утверждали, что истина миросознания должна быть истиной не только о том, что есть, но и о том, что должно быть [68].

Оценка познаваемой реальности, по мнению В.Д. Кудрявцева, происходит по 3 типам:

1) биософской,

2) эстетической,

3) моральной.

Искажение Вселенной грехопадением сказалось на потере ра­зумом целостности — первоначальное единство теоретизирующего и оценивающего сознания перешло в отличие «разума» от «сердца».

В.Зенъковский писал, что необходимость сочетать в некоем единстве познание факта и познание нормы — есть следствие нео-трываемости друг от друга путей познания «ума» и «сердца». Ум констатирует, сердце оценивает. То раздвоение в познавательном сите нашего духа, которое произошло вследствие грехопадения, было впервые осознано в европейской философии Паскалем. В хрис­тианстве же это давно было известно. В их учении о «зрении серд­ца», о том, что сердцу ведомо многое, чего не подозревает ум. В евро­пейском секционарном сознании это вылилось затем в иррациона­лизм. Основное значение познавательной функции сердца связано с функцией оценки. Христианская гносеология постулировала: рабо­та разума зависит от нашего внутреннего состояния, от наше^ нравственной и духовной чистоты.

Для секулярной гносеологии была чуждой мысль о зависимости успешности нашего познания, нашей интеллектуальной деятель­ности от нашего нравственного развития, нашего нравственного поведения. Иногда это имплицитно подозревалось как само собой разумеющееся.

Хотя Киреевский и говорил о «первозданной неделимости духа», о «верующем разуме», имел в виду связывание бытия и его нормы, но потеря целостности с грехопадением привела к расколу «ума» и «сердца». «Сердце» в христианской антропологии всегда являлось символом эмоционально-нравственного начала в человеке.

Православная аскетическая мысль обобщила пути восстанов­ления утраченной целостности. Для восстановления этого един­ства необходимо «очищение сердца» — через духовное сосредоточе­ние и аскетическую практику. Только «чистые сердцем узрят Бога», т.е. могут восходить к познанию Первореальности.

Жизнь во Христе несет «обновление ума»; меняет работу под­чиненного действию первородного греха разума, преображает ра­зум. • •

«Обновление ума», о котором говорил an. Павел, открывает иные пути познания [Римл. 12,2]. В настоящее время путь хрис­тианского познания открыт для верующего во Христа. Этот путь ведет к восстановлению утраченной целостности не только Чело­века, но и всей Вселенной, о чем провозглашено в Откровении.

Познание мира, как утверждает христианское богословие, есть функция Богосознания в нас, поэтому необходимо утвердить примат веры как залог обновления ума.

«Обновление ума» связывает нас с церковным разумом, осво­бождая от ограниченности индивидуального познания. Позна­ние. — функция «надындивидуального единства» — Церкви — вос­становление утраченной целостности возможно только в Церкви, писал В. День/советски [68]. Ступени в постепенном раскрытии ре­альности в нашем сознании отвечают ступеням в развитии по­знания во Христе.

Чем духовное зрение сильнее, тем больше видим мы в мире действие Бога.

И совсем парадоксальным оказывается «введение» в гносеоло­гию христианами любви.

Познание оказывается лишь начальной стадией любви, любя­щий связывает себя.с тем, что вначале было предметом только любопытства. Онтологический смысл познания состоит в сбли­жении с предметом познания, чтобы перейти в любовь к нему [68].

Потребность познания мира есть первое и основное проявле­ние любви к миру — познание есть путь, диктуемый потребнос­тью охватить предмет любовью. Совершенное знание упразднит­ся в будущем веке [Кор. 13,8], т.к. оно достигнет своей цели — охватит мир в любви. Христианская гносеология исходит из того, что человек как Образ и Подобие Бога почтен разумом, логосом, в Отличие от животной, бессловесной Твари. Бог дает человеку и разумение истины, восхождение от видимых вещей к познанию не­видимого. 'Это является обоснованием символического реализма святых отцов. Существует, следовательно, как пишет арх.Кип-риан Керн, известное средство, некая «конгениальность» между человеком и всей тварной'природой. «Вселенная создана Логосом Божиим, Его отблески разбросаны во всей вселенной и ее пронизы­вают; наиболее близкий к Божественному Логосу отблеск Его есть логос человеческий, который и руководит им в опознавании этих тварных логосов, а через них - к восхождению к Прототипу этих «логосов», к Логосу Ипостасному, к Богу [83, с. 88].

Логос — Христос является «условием» нашего познания мира, его основой. Христос делает для человека возможным как позна­ние мира видимого, так и Мира Невидимого. Христианская гносе­ология обобщила опыт святоотеческого писания.

Св. Григорий Полома: «Как чувственное зрение не может дей­ствовать без светящего ему извне света, так и ум в качестве об­ладателя умного чувства не смог бы видеть и действовать сам s себе, если бы его не освещал Божий свет» [133, с .68]. Св. Иоанн Златоуст: «В начале творения Бог сказал, и стал свет; теперь же не сказал, а Сам стал для нас светом» [72].

Умное просвещение, видимое чистыми сердцами, совершенно отлично от знания и является его источником. Что же является

условием такого «умного просвещения» ? Св. Василий Великий счи­тал, что человеческое знание достигается трудами и упражнени­ями, а знание, идущее от Божией благодати, — праведностью и умилением. Первое знание могут приобрести даже люди, погру­женные в страсти, тогда как второе доступно только бесстрас­тным. Здесь очень интересное сравнение использует св. Гр. Пала-ма: «Как огонь, прикрытый непрозрачным веществом, нагреть его может, а просветить нет, так и ум «когда на нем лежит глухое покрывало страстей, может произвести знание, не никак не свет» [133, с .68]. Т.о., в святоотеческом писании четко разво­дится познание мира видимого и Мира Невидимого. Св. Исаак: «во время молитвы посещенной благодатью ум видит свою собствен­ную чистоту, подобную небесному цвету» [160]. Познание мира Невидимого происходит не так, как мира видимого, и требует соблюдения определенных условий: «избавившийся от страстей ум видит при молитве самого себя как бы светом и Божьим светом озаряется, если сила души обладает страстями, а человеческий ум станет подобен ангелам бесстрастием».

Таким образом, мы видим, что все философские направле­ния рассматривают с разных сторон один и тот же вопрос: со­отношение духа (психики) и материи (сома).

Только теория психофизического параллелизма остается на уровне эмпирики, остальные теории метафизичны, т.к. вы­ходят за пределы факта в область интерпретации, и ни одна из них не обходится при интерпретации без введения метафизи­ческих конструктов. Логических доказательств, с которыми согласились бы оппоненты, не имеет ни одно из этих трех ге­неральных направлений человеческой мысли.

Логика здесь бессильна. Выбор каждым человеком, как и ученым, одного из этих направлений, которое кладется в ос­нову его личной картины мира и мировоззрения, обусловлен его опытом или инерцией мышления, запрограммированного полученным образованием.

Именно в этом экзистенциальном выборе смысла осуще­ствляется свобода человека, в том числе и ученого, именно за этот выбор он несет ответственность. Понятие «концептуаль­ной системы», обоснованное НА. Логиновой в ее диссертаци­онном. исследовании, отражает результаты подобной научно-методологической рефлексии: концептуальная система — это обобщение теоретических эмпирических исследований и фи­лософских размышлений ученого над природой объекта своей науки.