Любовь к добру и влечение ко злу
Определить добро и его противоположность — зло
не проще, чем определить истину. Легко сказать на
абстрактном уровне, что с помощью понятий добра и
зла в наиболее общей форме разграничиваются и про-
тивопоставляются друг другу нравственное и безнрав-
ственное, похвальное и предосудительное в поступках
и мотивах людей. Но трудно очертить, что именно
относится к нравственному и заслуживает одобрения, а
что безнравственно и должно порицаться.
Во всяком случае, как показала практика, тот про-
1 Фрейд 3. Избранное. С. 344.
стой, и широко применявшийся в недавнем прошлом
критерий, что нравственно все, способствующее про-
движению к «прекрасному будущему», не столько помо-
гает, сколько заводит в нравственный тупик. Этот крите-
рий во многом опирается на порочное допущение, что
хорошая цель оправдывает любые, в том числе и мораль-
но несостоятельные, средства. Он оставляет в стороне
многовековой моральный опыт человечества и общече-
ловеческие нравственные ценности. По старой, восходя-
щей еще к прошлому веку традиции он противопо-
ставляет «любовь к дальнему» — любовь к совершен-
ному во всех отношениях человеку будущего — «любви
к ближнему», обычному, не свободному от многих
недостатков человеку, живущему «здесь и теперь».
Последний оказывается средством и сырым материалом
для конструирования по «известному плану» идеаль-
ного человека будущего, своего рода ницшеанского
«сверхчеловека».
Границы нравственного и безнравственного тем более
сложно определить, что, как отмечает Ф. Энгельс,
«представления о добре и зле так сильно менялись
от народа к народу, от века к веку, что часто прямо
противоречили одно другому» '.
Существует ли любовь к добру? Возможна ли, как
полагают некоторые философы, любовь ко злу? Трудно
сказать, что представляют собой добро и зло. Тем бо-
лее трудно ответить на эти вопросы.
В античности любовь к добру считалась сама собою
разумеющейся, особенно когда добро, или благо, мыс-
лилось как отдельный предмет. Платон в «Пире» даже
определял любовь как стремление к вечному обла-
данию благом. Он заключал отсюда, что наряду с благом
нельзя не желать и бессмертия, и значит, любовь —
это стремление и к бессмертию.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 94.
Новое истолкование любви к добру явилось поворот-
ным пунктом от античной к христианской идее любви.
Согласно последней, существует любовь ко всем предме-
там, обладающим ценностью, но нет любви к добру как
таковому. Комментируя эту позицию, М. Шелер пишет:
«Любовь к добру как добру является даже злом,
поскольку она так или иначе представляет собой фари-
сейство, формула которого: «Люби добро», или «Люби
людей в той мере, в какой они олицетворяют добро»,
или же «Ненавидь зло либо людей, воплощающих
его». Истинно христианский принцип: «Люби все, что
является носителем ценности, а людей плохих в осо-
бенности» '. Моральная ценность человека (или какого-то
сообщества) определяется мерой вложенной в него люб-
ви. Так как именно любовь — носитель морального
добра в наиболее глубоком смысле, невозможна лю-
бовь к какому-то «добру вообще».
Поэтому, продолжает Шелер, исключена любовь к
своей собственной доброте: это была бы любовь к своей
любви к другому человеку. Встанем в положение
того, кто считает,' что он «любит добро». Поможет
ли он тому, в чьих моральных Достоинствах еще не
успел убедиться? И если даже человек заслуживает
отрицательной моральной оценки, разве это означает,
что он не способен стать лучше благодаря любви
к нему? «Здесь проходит ясная граница между истинной
моралью и фарисейством! — заключает Шелер.— Нет
никакого «желания добра ради самого добра»! Кто
помогает другому только ради того, чтобы казаться
«хорошим», кто рассматривает другого человека как
благоприятную возможность для того, чтобы самому
«быть добрым», «делать добро» и т. п., тот не является
добрым... Фарисей хочет хорошо «выглядеть» перед
собой, иными или богом, но это видимость, а не дей-
1 Scheler M. Istota i formy sympatii. S. 252.
ствительное добро» '. По Шелеру, если нет любви к доб-
ру, не может быть и ненависти к его противоположно-
сти — злу и тем более «любви ко злу». Зло — всего
лишь отсутствие любви со стороны всех людей к его но-
сителю. Нельзя «любить отсутствие любви», точно так
же как нельзя «любить любовь». В силу «принципа
солидарности всех моральных существ» каждый отве-
чает за всех и все за каждого, «все стоят за одним»
и «один за всеми». Недостаток или полное отсутствие
любви к какому-то человеку делает его «морально
плохим», однако это не только его вина, но и вина всех 2.
В основе этого отрицания любви к добру лежит,
с одной стороны, неправомерное отождествление мо-
рального добра с любовью к человеку, а с другой —
недостаточно ясное различие между добром только
как средством и добром самим по себе. Любовь
способна творить добро (как, впрочем, и зло), она
сама может быть добром, но добро — это не любовь,
точно так же как оно не является ни удовольствием,
ни наслаждением, ни полезностью.
Из тех, кто допускают возможность любви к добру
и если не любовь, то по меньшей мере склонность
ко злу, можно упомянуть английского философа
Д. Мура. Он упрекает христианскую этику в том, что
она не отличает ценное само по себе от ценного
только в качестве средства, одобрение добра как цели
от одобрения его как средства. Платон кажется Муру
более последовательным в своем утверждении, что
самодовлеющую ценность имеют только те состояния
души, содержанием которых является любовь к добру
или ненависть ко злу.
Своего максимума добро достигает, по мысли Мура,
в общении с хорошими людьми и в наслаждении
1 Sehe/er M. Isfota i formy sympatii. S. 253.
2 Ibid. S.-254.
прекрасным: в восприятии красоты в природе и в искус-
стве. Соответственно, наибольшим злом является удо-
вольствие, получаемое от плохих людей или от безо-
бразных вещей, от восторженного их созерцания. При-
мерами такого зла могут служить человеческая же-
стокость и чувственность (сладострастие). Существенную
черту жестокости составляет наслаждение страданиями
других людей, а оно «есть не что иное, как любовь
ко злу».
Поскольку в жестокости одновременно содержится
удовольствие, проявляющееся в восприятии знаков те-
лесных страданий, в ней также содержится «любовь к
тому, что безобразно».
О «сексуальных удовольствиях» Мур замечает, что
хотя их трудно анализировать, тем не менее ясно,
что «чувственность также содержит в себе любовь
к тому, что является злом».
Мур предлагает вообразить себе мир, состоящий
только из жестоких и сладострастных людей, не наме-
ренных измениться к лучшему. О таком мире вполне
можно сказать, полагает он, что существование его было
бы худшим злом, чем несуществование никакого. Мир,
в котором царила бы любовь ко злу и безобразному,
ничем не был бы лучше мира, одержимого ненавистью
к добру и прекрасному '.
Рассуждения Мура являются, конечно, чересчур аб-
страктными, чтобы быть достаточно убедительными. Тем
не менее они интересны как иллюстрация точки зрения,
что возможна не только любовь к моральному добру,
но и влечение, если не любовь, к моральному злу.
Мы без особых колебаний говорим, что человеку
свойственна любовь к истине и любовь к прекрасному
и что ему трудно длительное время пребывать в обще-
стве патологических лжецов или в среде, где недооце-
1 См.: Мур Д. Принципы этики. М., 1984. С. 297—323.
нивается и тем более попирается красота. Осталось бы
непонятным, если бы для добра, стоящего в одном ряду
с истиной и красотой, было сделано исключение.
Любовь к добру кажется столь же реальной, как и лю-
бовь к истине и прекрасному.
Страстное тяготение ко всему, что несет в себе по-
ложительную ценность, что соответствует стандартам
добра, не предполагает, конечно, существования «доб-
ра вообще», некоего особого, постигаемого только
умом предмета — «добра как такового». Любовь к добру
не означает и любви ко всем без исключения его
проявлениям. Как и прекрасное, добро настолько без-
гранично по формам своего проявления, что едва ли
найдется индивид, способный, при всей широте его
души, с любовью воспринимать всякое добро.
Любовь к добру не предполагает, наконец, общего
согласия в отношении того, что является, а что не явля-
ется добром. Люди по-разному понимают добро, и чело-
век тянется к тому, что он сам считает позитивно цен-
ным, точно так же, как его больше привлекает не
то, что принято считать красивым, а то, что ему самому
кажется таким.
Сходным образом обстоит дело и с влечением ко
злу. Это влечение не предполагает ни «зла как такового»
в качестве особого объекта, ни единства мнений по по-
воду того, что внутренне объединяет многообразные
конкретные проявления зла. Влечение ко злу не означает
и тяги ко всем без исключения его проявлениям.
Даже в наиболее выраженных случаях склонность ко
злу — только один из целого ряда мотивов деятельности
человека, причем мотив, как правило, маскируемый
заведомо позитивными ценностями.
Скажем, предательство, ложь, лицемерие как в госу-
дарственном масштабе, так и в узком кругу семьи оце-
ниваются негативно. Систематически прибегать к ним —
значит обнаруживать склонность к одной из распростра-
ненных форм морального зла. И если даже в других
отношениях человек безупречен и в оправдание своих
проступков он ссылается на высокие цели, о нем можно
сказать, что он явно тяготеет ко злу.
Влечение ко злу может обнаруживаться не только в
какой-то одной, широкой или узкой сфере деятельно-
сти индивида, но иногда в самом его характере и скла-
де ума. В этом случае о человеке обычно говорят,
что он «одержим злобой», даже если ему и случается
иногда делать добро.
Характерным примером «злого по своей натуре»
человека является Сталин. «...Это человек с очень силь-
ным, но очень злым умом,— говорит о нем историк
Д. Волкогонов.— Некоторые считают, что он был невеж-
дой. Нет. Сильный интеллект, но — злой. Человек с очень
сильной волей, но злой волей. Человек с феноменаль-
ной памятью, но злой памятью. Верил в один, «универ-
сальный» метод решения любых проблем — насилие.
И одной злой страсти: любил на свете только одну
власть, власть, власть, и больше ничего» '. О тех, у кого
злобность — ведущая черта характера, естественно ска-
зать, что их «влечет ко злу», какими бы ни были
их частные цели.
Интересный анализ соотношения «доброго» и «злого»
начал в природе человека дает Э. Фромм 2. Он отме-
чает, что концепция изначальной греховности человека
возникла довольно поздно: Ветхий завет исходил из
того, что человек в своей основе не порочен и может
быть спасен помимо особого акта божьей милости. Из
этого не вытекает, что способность к добру обязатель-
но побеждает; если человек творит зло, то он и сам ста-
новится более дурным. Примеров злодеяний в Ветхом
завете не меньше, чем примеров праведных дел, но
1 Портрет без ретуши//Лит. газ. 1989. 9 авг. С. 5.
Fromm E. Die Seele des Menschen: ihre Fähigkeit zum Guten und
zum Bösen. F. a/M., 1981.
в нем ни разу не делается исключения для таких
возвышенных образов, как царь Давид. С точки зрения
Ветхого завета человек способен и к хорошему, и к дур-
ному, он должен выбирать между добром и злом, меж-
ду благословением и проклятьем, между жизнью и
смертью. Бог никогда не вмешивается в это решение,
он только помогает людям через своих посланцев
распознавать зло и осуществлять добро. Но после этого
человек остается наедине со своими «двумя инстинкта-
ми»— стремлением к добру и стремлением ко злу, теперь
он сам должен решать эту проблему.
Позднее христианство остановилось на идее перво-
родного греха, на точке зрения, что неповиновение
Адама было настолько тяжким грехом, что он погубил
природу и самого Адама и всех его потомков. Человек
не в состоянии, опираясь только на собственные силы,
освободиться от этой порочности, спасти его может
только акт божьей милости.
Мыслители Ренессанса, а затем Просвещения отважи-
лись порвать с убеждением о врожденной порочности
человека. Они утверждали, что все зло в человеке
является лишь следствием внешних обстоятельств
и потому у человека в действительности нет возмож-
ности выбора: чтобы изначальное добро в человеке про-
явилось, необходимо прежде всего устранить обстоя-
тельства, из которых произрастает зло.
Первая мировая война, последующие кровавые тота-
литарные режимы, возникшая угроза всеобщего уничто-
жения в результате ядерной войны привели к тому, что
снова стала сильнее подчеркиваться деструктивность че-
ловеческой природы, склонность человека ко злу. Одна-
ко человек, подчеркивает Фромм, скорее добр, чем
зол, и для того, чтобы миллионы людей поставили на
карту свою жизнь и стали убийцами в новой войне, им
необходимо предварительно внушить такие чувства,
как ненависть, возмущение и страх.
Подводя итог обсуждению любви к добру и влечения
ко злу, можно сказать, что эти две противоположно
направленные страсти у разных людей обнаруживают
себя с разной силой, нередко они переплетаются
в одной и той же душе. Вряд ли, однако, оправданно
утверждать, как это делает Д. Мур, что наряду с любовью
к добру существует также любовь ко злу. Добро
и зло заведомо неравноправны, первое глубже укорене-
но в душе человека, чем второе. «Люди злы, но чело-
век добр» (Р. Тагор). Моральный прогресс делает эту
асимметрию хорошего и плохого начал в жизни человека
все заметнее. Человека нельзя без оговорок опреде-
лить — по образцу «разумного» животного» — как «жи-
вотное, любящее добро». Но ориентация на добро тож-
дественна у человека с моральной нормой и мораль-
ным здоровьем, в то время как влечение ко злу являет-
ся моральным «уродством».
Любовь к справедливости
Понятие справедливости — одно из центральных
в морали, праве, экономике, политике, идеологии. Спра-
ведливость предполагает соответствие между деянием
и воздаянием, правами и обязанностями, трудом и воз-
награждением, преступлением и наказанием, заслуга-
ми и их общественным признанием. Нет, пожалуй,
такой области человеческих отношений, где не вставал
бы вопрос об их справедливости или несправедли-
вости. Редко чего добиваются с такой настойчивостью,
как справедливости. И наиболее частые и горькие оби-
ды — это обиды на нарушенную, ущемленную справед-
ливость. Крайние случаи несправедливости не зря на-
зываются «вопиющей несправедливостью». О них говорят
в полный голос, в надежде, что другие поймут и под-
держат; на неразделенную же любовь или уходящую
славу жалуются только вполголоса. Поиски справедли-
вости обычно соединяют людей, тогда как власть или
слава чаще их разъединяют. Стремиться к справедли-
вости — достойно, но это не всегда так со стремлением
к власти или к взаимности в любви.
Еще Сократ высказывал убеждение, что нельзя ста-
вить ничего выше справедливости — ни детей, ни жизнь,
ни что-либо еще. Но уже Аристотель замечал, что все
люди высоко ценят справедливость, но каждый пони-
мает ее по-своему.
В чем источник особой чуткости человека к справед-
ливости и особой горечи обид на несправедливость?
«Есть основания предполагать,— пишет Э. Фромм
в книге «Бегство от свободы»,— что стремление к спра-
ведливости и истине является неотъемлемой чертой
человеческой природы, хотя оно может подавляться
и искажаться, так же как и стремление к свободе» '.
Фромм выводит страстную тягу к справедливости из
анализа всей человеческой истории, как социальной,
так и индивидуальной. История показывает, что для каж-
дого бесправного идеи справедливости и истины важней-
шее средство в борьбе за свою свободу и развитие.
Большая часть человечества на протяжении его истории
была вынуждена защищать себя от более сильных групп,
подавлявших и эксплуатировавших ее; кроме того,
каждый индивид проходит в детстве через период бес-
силия.
Американский психолог А. Маслоу, один из ведущих
представителей так называемой гуманистической пси-
хологии, из всех многообразных ценностей, к которым
стремится человек, выделяет «бытийные ценности».
К ним относятся истина, красота, добро древних, совер-
шенство, простота, всесторонность и др.; в числе ценно-
стей бытия и справедливость. Эти ценности необходимы
1 Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1988. С. 64.
индивиду, чтобы самоактуализироваться, реализовать са-
мого себя, погрузиться в живое и бескорыстное пе-
реживание и почувствовать себя целиком и полностью
человеком. Подавление бытийных ценностей порой дает
определенный тип патологий, тех заболеваний души,
которые происходят, например, от постоянного прожи-
вания .среди лжецов и потери доверия к людям. Са-
моактуализирующиеся люди, все без исключения, вовле-
чены в какое-то дело, во что-то находящееся вне них
самих. Они преданы этому делу, оно является чем-то·
ценным для них — это своего рода призвание, в старом,
проповедническом смысле слова. Они занимаются чем-
то, что является для них призванием судьбы и что они
любят так, что для них исчезает разделение на «труд»
и «радости». Один посвящает свою жизнь закону, дру-
гой — справедливости, еще кто-то красоте или истине.
Не все люди стремятся полностью реализовать самих
себя, некоторые совершенно запутались в проблемах
ценностей и ориентиров своей жизни. Но в каждом
человеке живет внутренняя, хотя и не всегда полностью
осознаваемая им нужда в бытийных ценностях. «В неко-
тором вполне определенном и эмпирическом смысле,—
пишет Маслоу,— человеку необходимо жить в красоте,
а не в уродстве, точно так же как ему необходима
пища для голодного желудка или отдых для усталого
тела. Я осмелюсь утверждать, что на самом деле эти
Б-ценности (бытийные ценности.— А. И.) являются смыс-
лом жизни для большинства людей, хотя многие даже
не подозревают, что они имеют эти метапотребности» '.
Маслоу, конечно, прав, что человек не ограничивается
удовлетворением элементарных потребностей, тем, что
непосредственно требуется для выживания. Человек так
или иначе стремится двигаться к пределам возможного
совершенства, ищет высокие ценности, хочет заняться
Маслоу А. Самоактуализация//Психология личности. С. 111.
гем, чему он мог бы себя посвятить, что мог бы обожать,
любить. У одних людей это стремление к «идеалу» про-
является ярче, чем у других, у некоторых, хотя и немно-
гих, оно приобретает характер подвижничества. Но
всякий человек в той или иной мере идеалист в класси-
ческом смысле этого слова: он имеет высокие ценности,
ради которых готов жертвовать своими непосредствен-
ными выгодами. Особое значение среди этих ценностей
имеют тесно связанные друг с другом истина и спра-
ведливость.
Высокую оценку стремлению к справедливости дает
Ф. Ницше: «Поистине никто не имеет больших прав
на наше уважение, чем тот, кто хочет и может быть
справедливым. Ибо в справедливости совмещаются и
скрываются высшие и редчайшие добродетели, как в
море, принимающем и поглощающем в своей неизведан-
ной глубине впадающие в него со всех сторон реки».
Ницше подчеркивает, что служение справедливости при-
дает твердость и силу даже самому слабому челове-
ку: «Рука справедливого, управомоченного творить суд,
уже не дрожит больше, когда ей приходится держать
весы правосудия; неумолимый к самому себе, кладет он
гирю за гирей, взор его не омрачается, когда чаша весов
поднимается и опускается, а голос его не звучит ни
излишней суровостью, ни излишней мягкостью, когда он
провозглашает приговор». Справедливость делает понят-
ным и человечным стремление к истине; опирающаяся
на истину справедливость заставляет с уважением отно-
ситься даже к самому суровому приговору. Если бы
человек, говорит Ницше, «был просто холодным демо-
ном познания, то он распространял бы вокруг себя ле-
дяную атмосферу сверхчеловечески ужасного величия,
которой мы должны были бы страшиться, а не почитать
ее: но то, что он, оставаясь человеком, пытается от
поверхностного сомнения подняться к строгой досто-
верности, от мягкой терпимости к императиву «ты дол-
жен», от редкой добродетели великодушия к редчайшей
добродетели справедливости,— что он теперь имеет
сходство с тем демоном, будучи, однако, с самого на-
чала не чем иным, как слабым человеком,— и преж-
де всего, что он в каждый отдельный момент должен
искупать на самом себе — свою человечность и траги-
чески изнемогать в стремлении к невозможной добро-
детели — все это ставит его на одинокую высоту как
достойный экземпляр человеческой природы». Стрем-
ление к истине имеет свои корни в справедливости:
человек должен желать истины «не как холодного
самодовлеющего познания, а как упорядочивающего
и карающего судьи, он стремится к истине не как к эго-
истическому предмету обладания для отдельного лица,
но как к священному праву передвигать все грани
эгоистических владений,— словом, к истине, как к вселен-
скому суду, а отнюдь не как к пойманной добыче
и радости одинокого охотника» '.
Мысль Ницше, что стремление к справедливости
является великой редкостью, нуждается в прояснении.
Желание справедливости в человеческих отношениях вы-
казывают, пожалуй, все; во всяком случае, не припом-
нятся (за редким исключением, вроде римских импера-
торов Нерона и Калигуллы) люди, которые говорили бы:
«Это совершенно несправедливо, но я желаю, чтобы это
было так». Многие стремятся к справедливости и готовы
приложить определенные усилия, если она оказывается
нарушенной. Есть люди, страстно жаждущие справед-
ливости и до глубины души оскорбляющиеся каждым
случаем несправедливости. Совсем мало только тех, кто
видел бы в отстаивании справедливости дело всей своей
жизни, был бы таким же верным и признанным ее
подвижником, каким бывают подвижники истины или кра-
соты.
' Ницше Ф. Поли. собр. соч. М., 1909. Т. 2. С. 129—130.
То, что справедливость вербует себе меньшее число
искренних подвижников, чем, скажем, милосердие или
великодушие, связано со многими причинами. Главная
из них указана Аристотелем: разными людьми и группа-
ми людей справедливость понимается по-разному. Или,
как выразил эту мысль французский философ XVIII в.
Ж. Ламетри, «нет ничего абсолютно справедливого,
и нет ничего абсолютно несправедливого; в действитель-
ности ни справедливость, ни порок, ни величие, ни
преступления не абсолютны... Признайте чистосердечно,
что справедливым будет тот, кто, так сказать, измеряет
справедливость весом общественного интереса; в свою
очередь философы согласятся с вами (когда они отри-
цали это?), что всякий поступок относительно справед-
лив или несправедлив...» '.
Смысл, вкладываемый человеком в понятие спра-
ведливости, кажется ему чем-то само собой разумею-
щимся, на самом же деле он меняется не только
от эпохи к эпохе, но и от одной социальной группы
к другой. «Справедливость греков и римлян,— заме-
чает Ф. Энгельс,— находила справедливым рабство;
справедливость буржуа 1789 г. (года Великой француз-
ской революции.— А. И.) требовала устранения феода-
лизма, объявленного несправедливым» 2. Справедливость
до сих пор была ничем, констатирует Энгельс, но она
должна стать всем, законом бытия и сознания челове-
чества.
Наиболее раннее и простое понимание справедли-
вости, сформировавшееся еще в первобытном общест-
ве,— это понимание ее как воздаяния. «Слепая страсть
в следовании своей партии, своему господину, просто
своему делу,— пишет И. Хёйзинга о средних веках,—
была отчасти формой выражения твердого как камень
' Ла/иетри Ж. О. Соч. М., 1983. С. 433.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 18. С. 273.
и незыблемого как скала чувства справедливости, свой-
ственного человеку средневековья, формой выражения
его непоколебимой уверенности в том, что всякое дея-
ние требует конечного воздаяния. Это чувство справед-
ливости все еще на три четверти оставалось языческим.
И оно требовало отмщения» '. Воздающая справедли-
вость («Око за око, зуб за зуб») сохранилась до сих пор,
прежде всего в сознании замкнутых социальных групп,
борющихся за свою монолитность и чистоту. Церковь
пыталась смягчить обычаи, проповедуя мир, кротость
и всепрощение. «Воздаяние и его соответствие по-
ступку,— пишет Гегель в «Философии религии»,— есть
священный принцип всякой справедливости, основа лю-
бого государственного устройства. Иисус же требует пол-
ного отказа от права, возвышения тем самым над всей
сферой справедливости или несправедливости посред-
ством любви, в которой вместе с правом исчезает
и чувство неравенства, и возможность этого чувства,
требующего установления равенства, т. е. исчезает не-
нависть к врагам» '. Учение церкви, что проступок тре-
бует не кары, а искупления, что ударившему в левую
щеку надо подставить правую, заметного успеха не име-
ло. Когда перед государством вставала настоятельная
необходимость применения суровых наказаний, случа-
лось, что самые искренние верующие умоляли власти
о самых жестоких мерах и испытывали глубокое внутрен-
нее удовлетворение актами правосудия. Если согласить-
ся с Гегелем, что справедливость как воздаяние забудет-
ся только с исчезновением государства и стоящего у него
на службе права, то придется сказать, что это слу-
чится очень нескоро.
Более высокой формой является распределительная
справедливость, говорящая о мере равенства (и,
1 Хёйзинга И. Осень средневековья. С. 24.
- Гегель. Философия религии. В 2 т. М., 1976. Т. 1. С. 113.
соответственно, неравенства) в жизненном положении
разных социальных групп. Справедливость как равен-
ство имеет, конечно, конкретно-исторический характер:
в разные эпохи люди сравниваются (и оказываются рав-
ными или же неравными) по разным основаниям. В фео-
дальном обществе люди были равны лишь в смысле
происхождения от общего бога; феодалы строились в
иерархию в зависимости от благородства их происхож-
дения и резко противопоставлялись другим слоям об-
щества. Несправедливым считалось лишь неоправданно
жестокое обращение с подданными. В буржуазном об-
ществе равенство людей является уже более широким
и включает, в частности, равенство перед законом и
«равенство возможностей». В социалистическом общест-
ве, девизом которого является «от каждого по способ-
ностям, каждому по труду», происхождение и обладание
собственностью во многом уходят в тень, а на первый
план выдвигается общественно полезная деятельность
как мерило достоинства человека, его положения в об-
ществе и права на пользование общественным богат-
ством. Социалистическая справедливость не является, ко-
нечно, полной. Как гласит известное выражение, при со-
циализме «справедливость не в том, чтобы получали
поровну, а в том, чтобы справедливо получали не поров-
ну». Нет нужды доказывать, что и такая справедливость
реализуется далеко не всегда последовательно и без-
болезненно.
Изменение представлений о справедливости от эпохи
к эпохе выдвигает важный вопрос: существует ли общее
понятие справедливости, применимое во все времена и ко
всем социальным группам? На это можно ответить ут-
вердительно, только допустив, что определение справед-
ливости должно включать какие-то переменные факторы,
меняющие свое значение от периода к периоду и от
одной группы к другой. Такая формальная, или абстракт-
ная, справедливость может быть определена просто:
каждый человек, относящийся к какой-то группе, должен
трактоваться как равный любому другому представителю
этой группы. Если бы, к примеру, речь шла о дворянах,
рассматриваемых только в этом качестве, то несправед-
ливо было бы отдавать преимущество одному дворяни-
ну перед другим. Если речь идет о пассажирах об-
щественного транспорта без учета каких-либо дальней-
ших их различий, то каждого из них справедливо тракто-
вать как равного любому другому. Понятно, что это
именно формальное, то есть лишенное конкретного со-
держания, истолкование справедливости. Оно не дает ни-
какого критерия, по которому люди могут или должны
соединяться в группы и, значит, трактоваться одинако-
во. Скажем, те же пассажиры во всем равны лишь
до тех пор, пока они берутся только в качестве
пассажиров; но их «одинаковость» исчезает, как только
принимается во внимание, что среди них есть люди раз-
ного возраста, инвалиды и здоровые, женщины и муж-
чины и т. д.
По каким основаниям мы чаще всего объединяем
людей в группы, намереваясь относиться одинаково
(«справедливо») к каждому, кто входит в группу? Даже
на этот вопрос ответить не просто. Рассмотрим вкратце
некоторые из возможных оснований.
«Каждому — одинаково». С этой точки зрения все
рассматриваемые люди должны считаться одинаковыми,
независимо от того, молодые они или старые, про-
славленные или безвестные, белые или черные и т. д.
Так уравнивает, пожалуй, только смерть, превращаю-
щая в ничто и возраст, и известность, и цвет кожи
и т. д.
Но даже она не приносит полного «уравнивания».
Об умерших принято, к примеру, говорить или хорошее,
или ничего; но и в этом аспекте они не всегда равны:
о некоторых из них, даже спустя десятилетия после
их смерти, высказываются очень скверно.
«Каждом/ по его заслугам». Справедливость, опираю-
щаяся на этот принцип, не требует полного равен-
ства, но в чем состоит мера заслуг, если эта мера
должна быть приложима к рабочему и писателю, актеру
и политику, домохозяйке и нобелевскому лауреату?
«Каждому по труду». Об этом принципе уже шла
речь. При всей его важности в жизни социалистиче-
ского общества, нужно признать, что последовательное
его проведение также связано со многими трудностями.
Как сопоставить труд рабочего и инженера, официанта
и писателя, художника-реалиста и художника-авангарди-
ста?
«Каждому по его нужде». Здесь принимаются во
внимание уже не заслуги или затраченный труд, а сте-
пень удовлетворения самых настоятельных нужд, самых
неотложных потребностей. Справедливо прежде посо-
чувствовать тому, у кого жидок суп, а не тому, у кого ме-
лок жемчуг; из двух тонущих справедливее спасать
первым того, кто плохо плавает, а не того, кто имеет
больше наград.
«Каждому по его статусу». Это явно аристократиче-
ская формула справедливости, делящая людей на катего-
рии и требующая особого подхода к каждой из них.
Как говорили в Древнем Риме: «Что позволено Юпи-
теру, то не позволено быку». В античности по-разному
трактовались свободный человек и раб, коренной житель
и иностранец. Нельзя, однако, сказать, что эта формула
полностью принадлежит прошлому.
Очевидно, что существуют и другие принципы, ориен-
тируясь на которые мы обычно судим о справедливо-
сти. Понятно также, что принцип «каждому по труду»,
хотя и играет ведущую роль в рассуждениях о социа-
листической справедливости, не является единственным.
Во внимание принимается то, что все люди — как
примерные труженики, так и тунеядцы — в опреде-
ленном смысле равны и было бы несправедливо отно-
ситься к ним по-разному (например, в случае болезни
или стихийного бедствия), и то, что у разных людей раз-
ные прошлые заслуги; и то, что острая нужда, настиг-
шая человека, может заставить забыть о его трудовой
биографии; и то, что статус человека, его «социальная
роль», даже когда она играется им из рук вон плохо,
сказывается на тех благах, которыми он имеет право
пользоваться, и т. д.
В самом общем смысле справедливость — это воз-
даяние каждому в соответствии с тем, что ему надле-
жит. Но уже простое перечисление разнородных, а иног-
да и просто несовместимых принципов, на основе которых
выносится суждение о справедливости, показывает, что
решение вопроса о должном воздаянии лишь в редких
случаях оказывается простым и способно удовлет-
ворить всех. Если взять наугад двух спорящих, можно
почти с уверенностью сказать, что, если даже они разде-
ляют общее представление о справедливости, они апе-
ллируют к разным его конкретизациям. Один, допустим,
требует вознаграждения по заслугам, а другой — по
острой нужде, или один ссылается на статус, а другой —
на равенство всех людей и т. д. Каждый из спорящих
по-своему прав, но их позиции несовместимы. В таких
ситуациях взаимные уступки и достижение взаимо-
приемлемого компромиссного решения оказывается,
в сущности, единственным выходом.
Любовь к справедливости относится к шестому «кру-
гу любви», куда входят также любовь к истине, любовь
к добру, любовь к прекрасному и т. п. Внутреннее
единство этих видов любви достаточно очевидно. В каж-
дом из них существенную роль играет социальная со-
ставляющая, из-за чего каждое из этих чувств кажется
менее непосредственным и конкретным, менее лично-
стным, чем, допустим, любовь к жизни или к природе.
Любовь к справедливости, к истине и т. п., являясь
во многом выражением групповых чувств и интересов,
по преимуществу объединяет людей, в отличие от, до-
пустим, эротической любви, тесно связывающей двоих,
но одновременно отъединяющей их от всех других.
Ф. Ницше видит корни стремления к истине в спра-
ведливости. Это верно, однако, лишь отчасти. Истина
притягивает, как правило, не сама по себе (чаще всего
она слишком абстрактна и холодна для этого), а как
средство, нивелирующее субъективные склонности и при-
страстия, умеряющее эгоизм, уравнивающее людей и тем
самым приближающее к справедливости. Но нередки
также случаи, когда сама справедливость оказывается
лишь средством установления и упрочения истины. В дис-
куссии, в суде и во многих других ситуациях столкнове-
ния интересов равенство состязающихся сторон, справед-
ливая оценка выдвигаемых ими доводов — необходимая
гарантия поиска истины. Установление справедливости
предполагает уважительное отношение к истине, но,
в свою очередь, искание истины становится мало эффек-
тивным при отсутствии какой-то меры справедливости.
Цель и средство ее достижения здесь, как и во многих
других случаях, могут меняться местами. Это не озна-
чает, конечно, что человек, стремящийся к справедливо-
сти, непременно любит также истину, или наоборот.
В любви к справедливости соединяются социальное
и личностное, рассудочное и эмоциональное, с явным
преимуществом, однако, социального и рассудочного.
Человек, любящий своих детей, сохраняет свое чувство,
даже когда попадает в совсем иную среду и сам стано-
вится во многом другим; никакие доводы разума обыч-
но не способны убедить отца, а тем более мать, что сле-
дует отказаться от своего чувства любви и привязанно-
сти к детям. Иначе в случае любви к справедли-
вости. Новая среда может навязать человеку совсем иное
представление о справедливости, чем то, которого он
придерживался ранее; человека, отстаивающего свое по-
нимание справедливости, можно попытаться переубе-
дить, вскрывая противоречивость его рассуждении или
приводя новые факты.
И наконец, любовь к справедливости представляет
собой, очевидно, сложное, комплексное чувство. В ней
своеобразно переплетаются любовь к себе и любовь
к близким, любовь к человеку и любовь к родине,
любовь к добру и любовь к истине и т. д. Любой вид
любви, так же как всякая привязанность, склонность
или привычка, может сыграть свою роль в оживлении
стремления к справедливости или послужить тем основа-
нием, в опоре на которое выносится суждение о ней