Особенности античного философского мышления

Никогда философия не представляла собой оторванную от жизни схему, подчиняющуюся лишь отвлеченным логическим законам. Как раз наоборот: она всегда оказывалась вплетенной в ткань реальной жизни, гармонировала с ее ритмом, служила жизненным целям, всегда зависела от чаяний и верований, оценок и самооценок, традиционных предположений, характеров и т. д. человека. Вся совокупность этих жизненных факторов того или иного философствующего народа сообщает его философии неповторимые черты, «лицо», глядя в которое можно легко отличить, например, грече­скую философию от индийской, древнюю — от современной.

Одним из важнейших факторов, придающих национальным философиям их своеобразие, является «возраст» философствующего народа, т. е. уровень его духовного развития и самосознания. Человек представляет собой существо, в котором природное теснейшим образом переплетено с духовным, даже более того — он есть непо­средственное тождество природного и духовного: духовное в нем непосредственно телесно, а телесное духовно. Однако дух не дан в человеке в готовом виде, а соотношение природного и духовного не остается в нем всегда на одном и том же уровне. И если на ранних фазах индивидуального и родового бытия человека преобладают естественные способности и формы деятельности, а дух здесь потенциален или, по крайней мере, представлен очень слабо, то на более зрелых ступенях духовное может преобладать над природным.

Степень зависимости в человеке духовного от природного и степень его самостоятельности и свободы необходимо находит выражение и в образе жизни человека, и в его самосознании, и в его теоретических построениях.

Греческий дух, как замечает Гегель, погружен в природу и находится с ней в субстанциальном единстве ^[10]. Ступень развитости греческого духа такова, что он еще не обособился от природного и не осознает себя ясно как дух, хотя и предчувствует; он не понимает своего сущностного отличия от природы и потому осознает себя в сущности своей природным существом. Он настолько еще природен, что не только не ощущает противоположности, чуждости и враждебности (как, например, индийский дух) природы по отношению к себе, а как раз наоборот — видит в ней свою основу, чувствует себя в ней вполне уютно, как в родном доме.

Не освободившийся еще от природного бытия дух и действует природно, и сущность свою воспринимает природной, и на все ­остальное смотрит сквозь толщу природы. Погруженность духа в природу, в значительной степени «возрастная», и обусловливает особенности древнегреческого теоретического мышления, основными из которых являются созерцательность и природность. Другие же черты, более частного характера, в значительной степени зависят от первых двух.

Созерцательность. Это сложный комплекс действий и предпосылочных установок, разнообразных оценок и самооценок, характеризующих отношение познающего субъекта к себе самому и к познаваемому объекту. Прежде всего созерцательность обнаруживается в том, что знание, толкуемое в качестве высшей формы теоретической и практической деятельности, определяется как видение. Знать что-либо — значит видеть это, лично присутствовать при объекте (быть при сути его), обозревать его без посредников и ­усматривать его сущность.

Видение имеет структуру (субъект и объект, видящего и видимое), отношение между ее элементами, их психическое переживание и оценки. Каждый элемент предстает в определенной роли, имеющим характерные черты «поведения», которые воспринимаются и бессознательно проецируются познающим с уровня психологического переживания на уровень высокой теории. Теоретические представления — гносеологические и онтологические — являются как бы слепком с психологического самочувствия субъекта и воспроизводят элементы зрительного восприятия.

Большое значение имеет то, как субъект (видящий) воспринимает себя в процессе видения. Всякий внимательно всматривающийся во что-либо человек находится как бы в состоянии оцепенения, охваченности, одержимости объектом. Он не замечает ничего иного по отношению к наблюдаемому объекту, ни самого себя. Иногда в это состояние охваченности субъект приводится самим объектом. В чистом виде это бывает в случаях проявления крайнего любопытства, глубокой заинтересованности или очарования каким-то красивым предметом, а также при крайнем удивлении и ужасе. Здесь человек только смотрит, часто даже не сопровождая видения своими размышлениями (особенно в первые мгновения). Иногда же в это состояние он приводит себя сам, отвлекаясь от всего постороннего и стараясь ограничить свою активность, дабы она не мешала восприятию. И в том и в другом случае он видит себя совершенно пассивным, открытым для предмета, впитывающим, (вос-)принимающим в себя его определения и при этом остающимся вне объекта и не сливающимся с ним.

Роль объекта созерцающему сознанию видится несколько иной. Он, с одной стороны, должен быть пределом, границей, за которую не может проникнуть взор человека (по крайней мере до тех пор, пока он занимает созерцательную позицию). Он непроницаем для видения и в силу этого всегда сохраняет дистанцию (различие) между собой и зрителем, заставляя последнего относиться к себе (объекту) исключительно внешним образом.

Но, с другой стороны, функция объекта включала в себя и необходимость исчерпывающим образом демонстрировать перед созерцающим его субъектом свою сущность, да так, чтобы она всецело выражалась в его внешности. Внутреннее объекта, его сущность должна быть непосредственно внешним, обращенным к субъекту, и, наоборот, внешнее — непосредственно сущностью, и чтобы у объекта видения не осталось бы ничего внутреннего, скрытого от созерцания. Созерцательность просто требовала, чтобы вся сущность объ­екта, что бы ни выступало в его роли, была внешней, наглядной, видной извне. Предельный же объект, который, по мнению философствующего сознания, является началом всего остального, вообще не должен иметь ничего внутреннего, и сущностью его должна быть его внешность. А кроме того, он должен еще как-то намекать сознанию, что он есть именно последняя реальность и «за» ним нет больше ничего. Этого ожидает от объекта созерцающее сознание.

Для полноты картины остается лишь добавить, что содержание «видящего» и «видимого» изменяется, и не в последнюю очередь в связи с развитием познавательных способностей человека. Так, чувственному зрению противостоит физический объект, кажущийся сам по себе ясным и представляющийся чувственному человеку единственно возможной реальностью, «за» которой и помимо которой для него ничего нет. Однако созревание способности отвлеченного мышления превращает чувственно воспринимаемую, предметную область в далеко не единственную и не столь уж ясную; за физической реальностью и сквозь нее эта способность усматривает уже другую область в качестве своего объекта — «метафизическую», отвечающую потребностям умственного видения.

Античный дух, поднявшийся лишь на ступень созерцания, во­плотил все ее основные черты в своем самосознании — философии, начиная от общего характера отношения к себе и миру и кончая важнейшими понятиями и терминологией. Греческое созерцающее сознание отличает некритичность к себе и к объекту. Оно относится к миру (объекту), каким он ему видится (т. е. непосредственно воспринимается чувственностью и интеллектом), как к данному (существующему самостоятельно, независимо от деятельности субъекта) и как к сущности (где внешнее и видимое в конечном счете и есть сущность). Субъект кажется себе пассивным, всецело зависимым (и в плане бытия, и в плане познания) от объекта, несущественным и бессильным по отношению к нему. Объект же, напротив, рисуется наблюдателю первичным, самосущим, незыблемым, непременно предшествующим любым субъективным формам бытия.

Видение между тем только кажется пассивным, в действительности — это активная деятельность реконструирования, воссозда­вания объекта. Познающий субъект переносит на объект свои состояния, приписывает ему форму своей деятельности, проецирует на него условия своего восприятия и не замечает этого, считая их ха­рактеристиками самого объекта. Примеров подобного рода переноса достаточно много, начиная от трактовки элементов (часто в качестве таковых фигурируют светлое и темное, теплое и холодное, сухое и влажное, которые представляют собой проекцию ощущений, а не физическую суть) и кончая созданием геоцентрической и сферической картины космоса. (Последняя представляла собой лишь переведенные в теоретическую форму непосредственные восприятия неподвижности наблюдателя и видимого движения неба. Вращение Земли казалось вращением звезд, видимость — сущностью.) Созерцательно действующее сознание гипостазирует видимую картину мира, видимость превращает в сущность. Созерцательная теория имеет дело не с сущностью, а с видимостью, и вся ее теоретичность состоит в том, чтобы придать содержанию видимости отвлеченную форму.

Следы оптического отношения к миру запечатлены в основных философских понятиях.

Классическим и, с теоретической точки зрения, отточенным выражением этого отношения можно считать платоновское учение об идеях и уме. Идеи здесь фокусируют в себе функции объекта, являются как бы объектом по преимуществу, абстракцией объекта: в них ничего, кроме объектности в вышеописанном смысле, нет, они лишены чего-либо внутреннего, лишены внутренней жизни, вся их суть в их внешности, хотя эта внешность и невещественна. Почти все их значение состоит только в том, чтобы предстоять уму и быть им видимым и придавать вид чувственно видимым вещам. Да и сам термин «идея» указывает на существенность для объекта отношения к созерцанию и переводится как «вид», «внешний вид», «наружность», «то, что видится».

Что же касается ума, то он, в первую очередь, является органом зрения, только не чувственным, а таким, который специально приспособлен для видения сверхчувственной реальности (идеи). Само же слово (ум) послужило основанием для глагола , одно из существенных значений которого — «видеть».

Платоновское «знание» есть просто смотрение на идею. Его «эпистеме» (знание), означающее высшую форму познания, переводится буквально как «стояние при», «возле», «перед вещью».

Нужно заметить, что Платон совсем не одинок в увязывании знания и зрения, и очень многие так или иначе касались этой темы. К примеру, для Гераклита, отдающего предпочтение лишь тому, что можно видеть и слышать, «глаза — более точные свидетели, чем уши» ^[11], а для атомиста Демокрита существеннейшей характеристикой атома является внешний вид, наружные его очертания, которые он, кстати, тоже называл идеей.

Не только теоретическое, но и практическое сознание пропитано созерцательностью. И здесь человек видит себя существом пассивным по отношению к объективному миропорядку. Он не ощущает себя духом, не усматривает в себе никакой духовной (творческой) силы, никакого дерзания, в нем даже намека нет на желание преобразовать объективную реальность в своих интересах. Он кажется себе немощным и ущербным по отношению к громаде объективного бытия. Дерзость античного духа ограничивалась желанием лишь приспособиться к объекту.

Созерцание — свою духовную сущность и основу отношения к миру и себе — античное философское сознание рассматривало в качестве высшей формы практической и теоретической деятельно­сти. Созерцание для него есть та точка, в которой практическое и теоретическое отношение сходятся и утрачивают свои различия. Со­зерцательность считалась самой желанной и самой почетной деятельностью, с ней ассоциировались беззаботность, безмятежность, минимум потребностей, автономность (ибо объект всегда «под рукой»). Некоторые из философов только созерцание считали достойной богов деятельностью. Очень часто именно в созерцании философы усматривали свое единственное предназначение, смысл своего существования и высшую ступень счастья ^[12]. По-видимому, первым эту общую для всех греков глубинную симпатию к созерцательности в виде осознанной программы философского поиска сформули­ровал Пифагор. В разговоре с Леонтом, флиунтским тираном, он уподобил жизнь игрищам и пояснил, что иные приходят на них состязаться, иные — торговать, а самые счастливые — смотреть ^[13]. Анаксагор же от жизни вообще ничего не хотел, кроме созерцания, и на вопрос, для чего он родился, ответил: «Для созерцания Солнца, Луны и звезд» ^[14].

Эстетизм. Созерцание — деятельность, следовательно, должно быть на что-то направлено как к своей цели, чем-то оно должно быть схвачено, одержимо. Речь идет не о каком-то конкретном объекте, а о присущем бытию в целом качестве, благодаря которому сознание к нему и приковывается. Этой очаровывающей, магически действующей на сознание человека характеристикой бытия являлась красота. Об эстетической сущности древнегреческой созер­цательности в исследовательской литературе говорилось уже неод­но­кратно, поэтому здесь целесообразно лишь указать на данный признак.

Греки любили и даже боготворили красоту, искали ее везде и из созерцания чего угодно стремились извлечь эстетическое удовольствие. Красота мыслилась как форма истины и блага, и вне ее по­следние не могли бы существовать. Вопрос о том, для чего нужна красота или благодаря чему она восхищает человека, древнему греку показался бы бессмысленным или мало продуманным. Красота нужна сама по себе и восхищает человека благодаря себе самой; она всему придает смысл, все наделяет значением и как таковая является последней инстанцией. А потому и стремление к прекрасному выглядит всеобщим, ничем другим не обусловленным и бескорыстным.

Созерцательно-эстетический момент в древнегреческой культуре столь силен, что пронизывает все отрасли философского знания. Красота не просто свойство универсума, но даже составляет его существо ^[15]; она — цель и стимул познавательной, воспитательной и любой другой деятельности.

Объектность, вещность. Взор свой человек может обратить к различным предметным областям. Одно сознание в силу множества факторов в большей степени предрасположено углубиться в созерцание внешнего мира (экстравертированность), а иное склонно сосредоточиться на жизни внутренней, психической (интровертированность). Такая разнонаправленность в союзе с одержимостью созерцающего сознания объектом и внушением ему последним своих «поведенческих стереотипов» оказывает весьма существенное влияние и на формирование характера теоретического мышления. Общая экстравертированность сознания, а следовательно одержимость внешним миром, может быть причиной того, что и внутренний мир человека будет пониматься по аналогии с внешним; и наоборот, интровертированность может незаметно принудить теоретика внешний мир моделировать по законам внутреннего. Поэтому-то и важно для характеристики философского мышления указать на то, чем оно одержимо.

Античное сознание экстравертировано, схвачено внешней по отношению к субъекту стороной бытия, и потому его своеобразной чертой была объектность (вещность, физичность). Под объектом здесь понимается не только то, на что может взирать субъект по своему произволу, независимо от содержания созерцаемого: ведь он может взирать на себя, на другого человека, на животное, на звездное небо, камень и т. д. Все перечисленное очень существенно отличается друг от друга, но в рамках лишь гносеологического противопоставления субъекта и объекта утрачивает свое значение. Но субъект и объект являются одновременно и онтологическими категориями, а поэтому они имеют определенное онтологическое содержание. С этой точки зрения, содержание объекта строго противоположно содержанию субъекта, он есть то, что не есть субъект, или, иначе, объект есть то, что есть не-субъект. В этом онтологическом смысле объект является объектом не в отношении к субъекту, а как бы сам по себе.

Объект лишен рефлексивной способности, не может воспринимать себя самого (и потому вообще не в состоянии воспринимать что-либо) и каким-нибудь образом к себе самому относиться (поскольку в нем нет того «себя», к которому могло бы возникнуть отношение); в нем нет такого «центра», в котором его бытие существовало бы для него самого. Он не имеет ничего внутреннего, он внешен не только по отношению к субъекту, но и по отношению, условно говоря, к себе. Поэтому-то объект подлинно внутренней активности не имеет и является следствием исключительно внеш­них воздействий.

В указанном смысле понятие «объект» синонимично понятию «вещь» и означает бездушную, неживую реальность.

Для субъекта, напротив, сущностной является рефлексивная форма бытия. Он — воспринимающая и самовоспринимающая реальность, тот центр, быть для которого означает быть для себя самого. Любое его состояние — страдание, боль, наслаждение, восприятие чего-либо и т. д. — является таковым для него самого. Сфера субъективности — это то, что и как переживается субъектом («Я»), и между нею и физическим, к примеру, бытием имеется различие столь существенное, что не представляется возможным свести одно к другому. Механическое взаимодействие моего тела с каким-либо предметом я воспринимаю как боль, воздействие огня на мое тело — как жжение, а мельчайших квантов энергии на сетчатку глаза — как свет… Но ощущение света не имеет ничего общего с физическими квантами, а ощущение жжения — с физико-химической природой огня, равно как и ощущение сладкого непохоже на химическое строение употребляемого в пищу продукта, а психическое «вещество» (как бы материал наших представлений: то, из чего «сделаны» наши мысленные образы) совсем непохоже на физиче­ское вещество, ибо первое не состоит из микрочастиц, молекул, клеток мозга, не есть «тонкое тело» и с физической точки зрения вообще бестелесно и невещественно.

Вот этой-то специфики и самостоятельности субъектной (психической) формы бытия по отношению к объектной (физической или метафизической) античное сознание и не улавливало. Само сознание, как это бывает с человеком в молодые годы, оказалось для себя совершенно прозрачным и незаметным; созерцающий субъект, «зритель», и его внутренняя жизнь остались вне поля зрения собственного созерцания. «Зритель» не видит себя, будучи всецело за­хваченным содержанием того, что противостоит ему в качестве объ­екта созерцания. Его взор беспрепятственно проходит психиче­ское и останавливается лишь перед кажущимся непреодолимым и непроницаемым вещно-физическим, объектным бытием.

Античное созерцание было прежде всего созерцанием физиче­ского тела, и это неоднократно отмечалось в литературе. Оно было таким, что могло изъясняться по преимуществу вещно, изображать и понимать лишь физические тела и то, что с ними связано. Тело, его свойства и форма казались древнему греку вещами, самими по себе ясными и очевидными, и при необходимости объяснить что-либо сложное и неясное апеллировали, как правило, к «простым» физическим телам и их элементам. Даже мир бестелесных идей обретает осмысленность свою только в связи с миром вещно-физическим, а идеи являются способами существования физических тел и формами восприятия их отвлеченным мышлением.

Всего более объективность, вещность античного мышления обнаруживались именно в тех областях, к которым они менее всего подходили, — при описании процессов психического и биологиче­ского характера. Древнегреческая литература не испытывала ни­какого интереса к внутренней жизни человека. Ее внимание было приковано к внешней, событийной стороне человеческого существования — к перипетиям тела и ко всему тому, к чему могут быть приложимы объектно-вещные мерки. Философское сознание в этом смысле мало чем отличалось от обыденного и везде обращало внимание лишь на физические тела или свойства этих тел (геометриче­ские, механические и т. п.). Даже когда сознание вырывалось из объятий вещно-физического мира и погружалось в себя, рассматривая свое собственное содержание — представления, переживания, образы, чувства и т. п., — оно и здесь ничего не находило, кроме… вещно-физического мира — разнообразных стихий (огня, воздуха, воды и земли), их смешения (гармонии), геометрических элементов либо каких-нибудь шарообразных атомов. Убежденность, что психическое есть лишь функция вещно-физического (субъектное — объектного), имела силу и прочность предрассудка, поэтому нико­гда серьезно критике не подвергалась и не пересматривалась.

Общая экстравертированность этого сознания обусловливала и внешние формы наблюдения за душой: ее проявления философ стремился усмотреть не в себе самом, а в ином физическом теле, т. е. извне. Поэтому сущностной характеристикой души считались не ее рефлексивность и внутренняя жизнь, а прежде всего способность приходить в движение самой и приводить в движение тело-оболочку. Эта, видимая извне, наружная сторона души, в отличие от первой, довольно легко моделировалась с помощью механических (вещно-физических) средств. В результате теоретическое мышление порождало лишь макеты, механические игрушки, которые так же походили на психическое, как каменное изваяние — на живого человека. Не должно вводить в заблуждение и легендарное приглашение познать самого себя. На деле оно оказывалось не чем иным, как отысканием в себе объектного бытия.

Отождествив внутреннее с внешним, субъект — с тем, что видится извне («себя» — с огнем, воздухом, атомами, гармонией или просто с видимым физическим телом ^[16]), античная созерцательность со­здала грандиозную, совершенно бессубъектную картину мира. В ней перемещались безликие стихии и никому не принадлежащие функции и способности; было видение, объект видения, даже способность видения, но не нашлось места для видящего, было мышление, но не было мыслящего, была любовь, но не было любящего, и т. д. Мироздание запечатлено в теоретических конструкциях именно таким, каким оно только и может предстать перед экстравертированной созерцательностью — объектом и вещью, лишь физическим универсальным телом, колоссальной скульптурной композицией, хо­тя и повторяющей в мельчайших подробностях жизнь, но не живой.

Мысля исключительно объектно и вещно, греки существенно отличались от выразителей последующей христианской и современной им индийской религиозно-философской культуры. В противоположность греческой, например, индийская традиция стремилась реализовать принцип субъектности, хотя о субъектности здесь можно говорить с изрядной долей условности. Такая оговорка необходима, поскольку лишенный какой бы то ни было интимности субъект является таковым только по названию и мало чем отличается от объекта. И тем не менее очевидным фактом является то, что индийская мысль отдает предпочтение психической, внутренней жизни человека и именно последнюю полагает в основу осмысления и теоретического построения мира внешнего, физического. Глубинное мирочувствование индуса было таковым, что вся внешняя реальность в сущности своей считалась состоянием субъекта, как бы он ни трактовался, и ничего, кроме этой субъектности, просто нет. Внешний мир не обладает самостоятельностью, а потому и не является объектом в полном смысле слова.

О сказанном свидетельствует и терминология, которая в индийской традиции психологична и субъектна, и даже та, с помощью которой описываются характеристики внешнего мира. Этот послед­ний, например, называется у них не «космосом» или как-нибудь в том же духе, как у древних греков, а «майей» — «иллюзией», т. е. чисто субъективным состоянием. К иллюзиям же любого рода и значимости человек испытывает мало почтения, пренебрегает ими и стремится поскорее их преодолеть. И индусы, в отличие от греков, не видят красоты мира, не восхищаются его гармонией и пропорциями, и никто из них (имеется в виду главным образом философствующая публика) не пожелал бы родиться только для того, чтобы созерцать вечернее небо.

Природность. Любое мышление строится на основе каких-либо предпосылок, которые кажутся ему очевидными и убедительными, разумными и удовлетворяющими его потребности. Очевидность и удовлетворительность этих посылок зависит от многих факторов, но прежде всего от уровня духовной зрелости человека, и то, что очевидно для юноши, совсем не очевидно для зрелого мужа. Для античного сознания, по указанным уже причинам (см. с. 19) очевидной, привычной (созерцательность ведь не склонна не удовлетворяться увиденным, она глубоко впитывает все до мелочей, считает увиденное незыблемым и в лучшем случае надеется приспособиться и привыкнуть к воспринятому миропорядку) и, главное, вполне удовлетворяющей его духовные потребности была именно природная форма бытия. Природа служила для него единственным действительным предметом исследования, и, в строгом смысле слова, за ее пределы это мышление не выходило ни в начале своего философского пути, ни в его конце.

Природный характер мышления состоял, однако, не только в том, что, кроме природы, оно ничего иного не желало изучать и не изучало, а еще и в том, что иначе чем по аналогии с природой действовать не умело и потому абсолютизировало последнюю и распространяло ее характеристики на иные формы бытия (Абсолют, дух). Именно природа, очаровывающая величественностью, красотою и слаженностью, была той областью, из которой черпались представления об идеалах и совершенстве, с которой сравнивалась и которой уподоблялась духовная жизнь и которая поставляла основные образцы моделирования универсума.

Центральным пунктом такого мышления было представление об Универсальном целом как о гигантском природном организме, колоссальном животном в полном и собственном смысле слова. Именно органическая форма из всех наблюдаемых в природе считалась наиболее совершенной и достойной для универсума. Организм видится вполне автономным в своем существовании, в самом себе имеющим силы для саморазвития, в себе содержащим свои начала и причины и являющимся целью самого себя. И если организм отдельного животного все же нуждается в некоторых условиях (среде), то универсальный организм и условия свои содержит в себе самом.

Как и любой другой, универсальный организм целесообразен, в нем все подчинено интересам целого, и каждая его часть выполняет строго определенную функцию для достижения всеобщей цели, хотя она может казаться эмансипированной от целого, живущей лишь своей собственной жизнью и преследующей лишь свои частные интересы. (Как и в реальном организме может существовать множество микроорганизмов, так и человек и все прочие живые существа могут быть представлены как «микроорганизмы» в организме Универсального целого.) Любая часть в составе целого лишена самостоятельности и живет лишь до тех пор, пока живет целое, и не своей жизнью, а жизнью целого. Смысл каждого частного существования состоит в том, чтобы как можно лучше выполнять свое предназначение в рамках целого. И если каждая вещь занимает свое строго определенное место и выполняет функции в соответствии с природой и задачами целого, а это последнее пронизано порядком и гармонией, то такое бытие называется космосом.

Сущность целого проявляется по отношению к частям в виде единства, незаметного снаружи, но как бы растворенного во всем множестве отдельных существ и предметов и пронизывающего каждую, даже незначительную, деталь космоса. Эта единая космическая энергия (иногда отождествляемая с какой-либо стихией, например с огнем, иногда фигурирующая в виде мировой души), связывающая многообразие существ в одно универсальное целое, содержит в себе всю родовую информацию о конкретных предметах и на ее основе управляет их рождением, гибелью и координирует их взаимодействие. Она действует хотя и бессознательно, но безошибочно, с математической точностью, как-то умно и планомерно, исподволь и без насилия, но никто из частных существ не может ей противиться.

На поверхности явлений (т. е. когда «фокус» видения устанавливается на частное бытие) всеобщее родовое единство не бросается в глаза, и на передний план выдвигается лишь обособленность и мнимая самостоятельность частей. Прежде всего это касается человека, который в своем сознании, где он сам хозяин, может ставить цели, противные универсальному миропорядку, а потому бессмысленные и вредные. Философское мышление и некоторые религиозные практики реагировали на эту мнимую самоценность частного существования весьма болезненно и потому усматривали в отдельности и обособленности как таковых причины несовершенства, незнания, зла, страдания и смерти. Многие считали необходимым и достойным для себя двигаться в поисках совершенства и бессмертия не «вверх», к духу, а как бы «вниз», к природным основам реальности. Слиться с единым родовым (порождающим) началом всего, с всеобщим родом, почувствовать свое родство и единство со всем сущим (понимать язык животных и чувствовать с ними единство), потерять свою индивидуальность и обособленность — вот что кажется им истиной человеческого бытия. Эти состояния и переживания достигались в мистериях, которые пробуждали в человеке бессознательные природные силы и погружали его дух в реальную единую природную стихию, в Природную душу, в родовую жизнь всего сущего ^[17].

Органическая сущность космоса обусловила подчинение его ритмам и необходимости живого бытия. Любой живой организм (и космос в том числе) проходит фазы рождения, созревания и гибели, являющейся, впрочем, для Целого лишь иной формой жизни и заготовкой «семян» для следующего рождения. Движение от одного цикла к другому вечно и осуществляется по кругу или по спирали. Непременным атрибутом космической модели была также загадочная необходимость, повелевающая целым и принуждающая его переходить из одного состояния в другое. Эта необходимость есть на деле своеобразный генетический код космоса как самостоятельного живого существа.

Подобие между космосом и животным, являющимся как бы микрокосмом, предопределяет и поиск начал самого космоса, причин и «механизма» его появления, гибели и т. п. Между микрокосмом и космосом существует внутренняя, генетическая связь, следовательно, начала и причины у них должны быть одни и те же в сущности, хотя они и могут различаться по виду. Каковы они у отдельных живых существ, таковы они и у космоса в целом. И подтверждает это философский язык греков, который наполнен терминологией, имеющей скорее биологическое значение. Сплошь и рядом можно встретить рассуждения о мужском и женском началах (эти свойства приписывались даже геометрическим и арифметическим элементам), о космической сперме, имеющей вид влаги, о рождении и т. п.

В сравнении с природной формой бытия духовность человека (фактически еще слабо развитая и плохо себя сознающая) казалась ему жалкой и несовершенной, всего лишь плохим подобием при­роды. А собственно духовные характеристики — творчество, произ­вольность, сознательность — представлялись древнему греку наи­более слабыми человеческими чертами. Творческая деятельность расценивалась им как только искусство, только подражание природе, причем несовершенное, а сознательность и произвольность ассоциировались не столько со свободой и могуществом, сколько с неведением, малой разумностью и обилием ошибок. По всем параметрам самостоятельная человеческая деятельность выглядела ущербно в сравнении с самостоятельностью природы. Человек сознает себя в сущности своей существом животным («политическим животным», по Аристотелю) и свою духовную деятельность рассматривает зачастую как лишний и вредный придаток к природному. А философы-максималисты призывали отказаться от всего «искусственного» (т. е. человеческого) и привести свою жизнь в соответствие лишь с необходимым по природе.

Следует обозначить еще ряд моментов, определяющих характер античного философского мышления. Они довольно тесно связаны друг с другом и с уже описанными особенностями созерцательности, касаются же не столько глубинных интуиции и фундаментальных установок, сколько средств их реализации.

Редукционизм. Прежде всего речь идет о редукционизме. В самом широком смысле слова он представляет собой определенный способ деятельности мышления, сущность которого состоит в сведении сложного к простому, в допущении, что целое может быть равно сумме составляющих его частей. К этому методу прибегают обычно тогда, когда прямое решение какой-либо сложной задачи оказывается невозможным. В этом случае последнюю разбивают на несколько простых и полагают, что их решения подготавливают или даже дают решение основной задачи.

Одной из основных, как бы интегральной и самой сложной для греческого мышления была задача понять жизнь и живое (не важно, идет ли речь об отдельном живом существе или о космосе в целом) как некую цельность, так, как она дана в непосредственном созерцании. Знать (понимать) для грека означает знание начал и причин, благодаря которым живое (космос или отдельная особь) существует — рождается, созревает и умирает, а также «механизм» их взаимодействия. Но ни начала и причины, ни тем более «механизм» рождения не открыты мышлению изначально, и их надлежит еще отыскать, выйдя за пределы непосредственного восприятия, а делается это с помощью анализа.

Как уже отмечалось, аналитическая деятельность представляет собой мысленное разложение целого на простейшие элементы; ее сменяет синтезирование, производящее объединение полученных элементов на основе тех из них, которые были признаны сознанием существенными для исследуемого предмета. В полученном теоретическом (мысленном) целом скрытые прежде сущностные моменты должны быть доступны непосредственному умственному созерцанию. По крайней мере, это предполагается. Предполагается также и то, что логика теоретического мышления (аналитико-синтетиче­ская), т. е. мысленного построения целого из аналитически добытых элементов, совпадает с логикой реально существующего предмета.

В своей аналитико-синтетической деятельности мышление старается следовать за синтезом и анализом, реально производимыми самой природой: рождение той или иной природной веши походит на ее синтезирование, а гибель есть реальный ее анализ. Но следовать по пятам за природой мышлению не удается, поскольку его логика не совпадает с логикой природы. В отличие от природы, идущей как бы от синтеза (рождения) к анализу (гибели), мышление движется в обратном направлении — от анализа к синтезу. Оно вообще есть способность ретроспективного действия, которое тем точнее выскажется о предмете и его начале, чем ближе этот предмет к своей зрелости или завершению. Мышление начинает более или менее ясно «видеть» предмет только тогда, когда он в своем развитии прошел уже известное множество фаз и пору зрелости миновал, осуществив во всей полноте свою генетическую программу и реализовав то, на что вообще был способен. Зрелость предмета делает доступной даже для чувственного наблюдения его сущность, проявляющуюся как в его внешности, так и в действиях и способностях. На ранних же стадиях сущность еще не обнаружилась, содержится в предмете лишь потенциально, а потому и недоступна наблюдению. Мышление совершенно бессильно высказать что-либо о начальных фазах развития предмета и о его сущности, если при этом оно ничего не знает о его результате.

Завершение жизни предмета является, таким образом, началом жизни мышления, мысленного его (предмета) воспроизводства. Исходной точкой для понимания всего процесса становления предмета, как бы ключом к нему, оказывается именно результат, именно то, чем предмет в конечном счете стал. Созерцательно мыслящее сознание, видимо, не имеет иного пути уразуметь причины, сущность предмета, кроме перенесения того, что наблюдается в конечном пункте, на пункт исходный. Такой метод не содержит в себе ничего порочного и покоится на факте, что природное бытие движется по кругу, в котором начало и конец совпадают, что сущность зародыша состоит лишь в том, чтобы развиться в зрелую особь и произвести потомство в соответствии со своим родом. Проблема заключается в том, чтобы <