Глава 5. Второе поколение православной эмиграции. Мейендорф

К сожалению, мне были доступны всего две работы профессора византийской и восточно‑европейской истории православного священника Иоанна Мейендорфа. Джон (Жан) Мейендорф (1926–1992), он же Йохан барон фон Майендорф родился во Франции в русской аристократической семье. После рукоположения в священники переехал в США, где стал профессором Свято‑Владимирской духовной семинарии и преподавал в университете. Был президентом Православного богословского общества Америки.

Основные его работы исторические, и из них довольно трудно понять, как он сам понимает душу. Зато они позволяют разобраться в том, как ее понимали отцы Церкви. Знания Мейендорфа настолько глубоки, что они позволят вывести как бы завершенный образ православных воззрений на определенные проявления души. Условно говоря, Церковь имеет о душе именно такое мнение, какое передано в работах Мейендорфа. Я же всего лишь перескажу его главу, посвященную взаимоотношениям Бога и человека, в которой он и излагает эти взгляды. Это глава из книги «Византийское богословие».

«Согласно Максиму Исповеднику, Бог, в творении человека, «сообщил» ему четыре из Своих качеств: бытие, вечность, благость и мудрость. Из этих четырех божественных свойств первые два принадлежат самой сущности (эссенции) человека; третье и четвертое же лишь предложены вольному усмотрению человека.

Мысль об «участии» в Боге как особенной человеческой привилегии выражается разнообразными способами, но постоянно и последовательно присутствует в греческом святоотческом предании.

Иреней, например, пишет, что человек сложен из трех начал: тела, души и Духа Святого; а каппадокийские Отцы говорят о «разлитии» или «истечении» Духа Святого в человеке. Григорий Нисский, в своем трактате "О сотворении человека", рассуждая о человеке перед падением, приписывает тому человеку «красотубессмертия», «праведность», «чистоту». <…>

Таким образом, самой важной стороной греческой святоотческой антропологии, которую византийские богословы на протяжении всех Средних Веков полагали чем‑то само собой разумеющимся, была концепция, суть которой в том, что человек не есть некое автономное бытие или существо, но что его истинная человечность реализуется лишь тогда, когда он живет "в Боге" и обладает божественными качествами» (Мейендорф. Византийское, с. 245).

Если вдуматься в эти слова, то окажется, что Богопознание христианина возможно как самопознание. В сущности, именно об этом говорит далее Мейендорф, рассказывая про учение о познании Григория Паламы.

«Палама разработал экспериментальную концепцию нашего Богопознания, опирающуюся на то положение, что Бог не познается через чисто интеллектуальный процесс, но что человек, будь он в общении с Богом (то есть восстановив свое природное состояние), сможет, и даже должен смочь, насладиться непосредственным видением и переживанием своего Творца.

Это прямое знание возможно потому, что человек, поскольку он не есть автономное существо, появляется образом Божиим, "открытым вверх" («горе»), обладает естественным свойством превосхождения (трансцендирования) самого себя и достижения божественного.

И это свойство не просто интеллектуальное: оно подразумевает очищение всего существа и существования, аскетическое отстранение и этический прогресс: "Невозможно обладать Богом в себе, – пишет Палама, – или переживать Бога в чистоте, или соединяться с беспримесным светом, прежде самоочищения через добродетель, прежде выхода вне, или, скорее, выше себя"» (Там же, с. 247).

Если вспомнить, что образом Божиим в человеке как раз является душа, то все это рассуждение говорит о том, что истинное Богопознание возможно как познание собственной души, которое идет не как некое умственное деяние, а как очищение. Очищение, правда, не только души, а всего существа, поскольку, это мы тоже не раз обсуждали, человек – это единство тела и души. Но об этом чуть позже, а пока еще несколько мыслей о том, как же идет это познание божественности в себе.

«Очевидно, что понимание знания у Паламы совпадает с концепциями Григория Нисского, говорившего о "чувстве сердечном" или об "очах души", или с отождествлением Богопознания с «обожанием» у Максима.

Для всей патристической и византийской традиции Богопознание, ведение Бога подразумевает «участие» в Боге – то есть не только интеллектуальное познавание, но некоторое состояние всего человеческого существа и бытия, преображенного благодатью и свободно соработавшего благодати усилиями и воли, и сознания» (Там же).

Что же касается понятия о человеке как единстве души и тела, то в нем чувствуется некоторая натяжка, которую можно объяснить только тем, что в философию вмешалась политика. Перед ранними христианскими мыслителями постоянно стояла задача выйти из‑под влияния греческой философии, и поэтому, где только это удавалось, отцы использовали любую возможность предпочесть древнеиудейские взгляды греческим и особенно платоническим. Особенно ярко это проявилось в спорах с величайшим богословом раннего христианства Оригеном (185–254), который через три века после своей кончины был объявлен отцами еретиком.

«Споря с Оригеном, Отцы единодушно отстаивали мнение о человеке как о некотором единстве души и тела. Тут библейский взгляд решительно преодолевает платонический спиритуализм…

По Максиму Исповеднику тело и душа взаимно дополняют друг друга и не способны существовать порознь. Поскольку это утверждение возникло как довод, направленный прямо против оригенистской идеи о предсуществовании душ, само оно поднимало вопрос о выживании души после смерти.

Это посмертное существование души, понятно, не отрицалось, но тем не менее понималось оно вовсе не в смысле какого‑то «освобождения» от тела в стиле платонизма. Разделение тела и души при смерти столь же противно «природе», что и смерть сама, а предельное и вечное выживание души возможно только если весь человек восстанет из смерти по воскресении.

Однако бессмертие души не только направлено к воскресению всего человека; оно, это бессмертие, обусловливается также и отношением души к Богу. Духовная литература византийского Востока часто говорит о "смерти души" как следствия и мятежа против Бога, то есть греха. "По преступлении пращуров наших в Раю, – пишет Григорий Палама, – …грех вошел в жизнь. Мы сами мертвы и, прежде смерти телесной, мы страдаем смертью душевной; то есть, иначе говоря, отпадением души от Бога"» (Там же, с. 248).

Верую, ибо асбурдно, означает не то, что учение не верно, но я в него все равно верую, а то, что наш образ мира сопротивляется истинному видению мира, он изнаночен, и нам приходится использовать усилие, называемое верой, чтобы хоть временами прозревать истинное взаимодействие сил, правящих миром.

Я не берусь утверждать, что видение, предложенное богословами в пику Платону и Оригену, истиннее, чем платонизм. Но ведь и для того, чтобы увидеть мир платонически, нужно преодолевать сопротивление привычного мировоззрения. Как бы там ни было, но для понимания этих христианских утверждений нужно принять, что они противоречат нашему обычному языку, а значит, и здравому смыслу. Язык считает то наше состояние, в котором мы обычно находимся, жизнью. А православие утверждает, что оно есть смерть. Язык считает, что после смерти ты мертв, – это естественно или логично для языка выводить состояние мертвого из понятия «смерть». Христианство утверждает, что после смерти ты жив…

Это можно понять, если вслед за Платоном принять, что после смерти тела ты жив как душа, но тут христианство как‑то странно жмется: да… но… Вот в этом я и вижу некоторую непоследовательность учения отцов Церкви, которую считаю политической. Как бы они ни крутили, но сами они все‑таки однозначно признают: после смерти и разложения тела жизнь сохраняется для меня лишь как жизнь души, и это будет длиться до полного воскрешения.

Не знаю, будет ли оно, но даже если будет, время жизни душой неизмеримо дольше, чем краткий миг телесной жизни. Многократно дольше. И чего бы я там ни нагрешил в этом своем детском телесном возрасте, основное начнется после смерти. Там‑то и будет моя основная жизнь, по крайней мере, основное время жизни придется на то состояние, если верить Христианству. Чего же тогда кокетничать и отводить от этого глаза?!

А глаза православные мыслители отводят. Для меня это проявляется в том, что они избегают говорить собственно о душе и постоянно тяготеют к тому, чтобы отождествить душу с умом и заниматься им. Это действительно удобно, ведь ум представляется как‑то прочнее связанным с телом, с одной стороны, а после смерти он очень легко переходит в божественный логос или нус, говоря по‑гречески. И это позволяет рассуждать о божественном уме, забывая о моей человеческой душе, ведь я как‑то «участвую в Боге». Как, если не умом?

«Человек есть воистину человек, потому что он – образ Божий, а божественный фактор в человеке затрагивает не одну духовную его сторону, как считали Ориген и Евагрий – но всего человека, то есть и душу, и тело.

Последнее положение и объясняет, почему византийские теологи в большинстве своем описывали человека в терминах трихотомичной системы: дух (или разум), душа, тело. Эта трихотомия самым непосредственным образом привязана к понятию участия в Боге, каковое понятие мыслилось основанием антропологии» (Там же, с. 249).

Не объясняет это положение только того, почему христианские аскеты так ненавидели тело и почему православные священники до сих пор слюной брызгаются от ненависти, когда говорят, к примеру, о плотской любви. Если тело тоже божественно, то почему не божественно то, что делает тело? Ну и перевод духа в разум выглядит как‑то сомнительным для меня. Сомнительным с точки зрения языка: если народ создал два разных слова, то я склонен считать, что за ними скрываются два разных понятия. И сводить их в одно только потому, что не дал себе труда разобраться в народных понятиях, самое малое – небережность к народному слову.

Правда, когда речь идет об использовании русских слов ум и разум для перевода греческих «логос» и «нус», я могу сомневаться только в точности перевода, потому что в отношении греческих слов исследования велись тысячелетиями. А вот исследования точности привязки к ним русских понятий я не видел. А о какой точности может идти речь, если до сего дня никто не удосужился дать действительного определения русских понятий «ум», «разум» и «мышление»?!

«Мы видели такой теоцентризм у Иренея, употребившего трехчлен апостола Павла: Дух, душа, тело. Под влиянием оригенизма Отцы 4 века, а вслед за ними и позднейшие византийские писатели, предпочитали говорить о триаде из разума (греч. "нус"), души и тела.

Желание обойти неоднозначности и двусмысленности, возникающие в связи с отождествлением «духа» и утверждением тварного характера человеческого «духа», также могли вносить свой вклад в такое развитие. Но даже в те времена довольствоваться оригенистской и евагрианской терминологиями было трудно, поскольку понятие «нус» (ум) было связано с мифом о вечном предсуществовании, первородном Падении и восстановлении не во плоти (развоплощенном воскресении, иначе говоря)» (Там же).

Если оставить в стороне излишние сложности изложения, ум и разум плохо различаются и Мейендорфом и, очевидно, самими Отцами, о которых он рассказывает. Кстати, путаница шла и не только при переводе. Духом называют то нус, то логос. Но при этом, оказывается, не душа, а именно он, то есть то ли ум, то ли разум, соединяет человека с Богом.

«Потому у Максима Исповедника человеческий разум, пусть определенно понимаемый как начало, прежде всего и по преимуществу соединяющее человека с Богом, также рассматривается как некая сотворенная функция от тварного психосоматического единства в человеке.

"Нус ", следовательно, это не столько какая‑то «часть» человека, сколько (1) способность, которой обладает человек затем, чтобы превзойти себя ради участия в Боге; (2) единство (объединяющее начало) сложной природы человека, когда он (ум – "нус ") предстает пред конечной участью человека в Боге и в мире; (3) свобода человека, которая может или вполне развернуться, обретя Бога, либо же станет ущербной, подчинившись телу.

"Дух (нус ) в человеческой природе соответствует ближе всего личности [персоне]", – пишет Владимир Лосский» (Там же, с.249–250).

Эта концовка позволяет мне перейти к рассказу о других русских эмигрантских богословах – Зеньковском и Лосском. И не только потому, что прозвучало имя одно из них. Нет, каким‑то образом русское богословие конца девятнадцатого – начала двадцатого века все ушло вслед за философией от понятия души к понятиям психики, личности и даже психосоматического единства. Именно это движение объясняет появление такого количества попыток срастить Христианство с его исконным врагом Наукой, которые я показывал в предыдущей части.

Думаю, что это не случайно. Говорить о душе становилось все труднее, потому что с появлением Науки забывался язык такого говорения, вытесняемый научным языком, который, вслед за Отцами науки был языком рационализма. То есть разрабатывался для описания разума или что там под ним понималось.

Впрочем, посмотрим самих богословов.