Глава4. Христианская психотерапия. Невярович

Другой пример сращения Богословия с Наукой я вижу в книге В. К. Невяровича «Терапия души. (Святоотческая психотерапия)».

Названия жутковатые, но создающие ощущение, что это точно богословское сочинение. Однако, уже применявшийся в прошлой главе прием – поглядеть, кто выводит книгу в свет, – показывает: это сочинение не богословское, а научное. Ему предпосланы напутствия сразу двух докторов наук – философских и медицинских. Значит, это либо продолжающаяся война Науки с Церковью, либо наоборот, признак того, что научные ряды размываются, и религиозность все больше захватывает сознание ученых.

Честно говоря, я не могу этого понять со всей определенностью. Но напутствия отцов современной русской Церкви отсутствуют, и это уже определенно говорит, что книга не признана в православном сообществе богословской. Но это может и ничего не значить, потому что современное правящее сообщество русской Церкви вовсе не показатель высоты духовных помыслов. Мы помним, как какой‑то десяток лет назад вдруг выяснилось, что иерархию Церкви составляли полковники КГБ, посаженные на эти места государством, чтобы управлять тем, что не удается уничтожить.

Когда мы совсем недавно пытались получить в патриархии напутствие на издание книг по самопознанию, которые сплошь издавались в девятнадцатом веке Церковью, советник по печати четко заявил нам: не размахивайте в патриархии самопознанием, менталитет иерархов уже не тот… Мы сломались и не стали пробиваться сквозь Церковную бюрократию, мог сломаться со своим сочинением и Невярович. Но от этого он не стал менее искренним борцом за православное возрождение России.

А вот борьба и озабоченность этим возрождением у него явно есть. И это тоже не слишком хороший признак, потому что означает, что у Невяровича, как и у отца Ничипорова, среди целей есть не только те, что заявлены в названии книги, но и политические, условно говоря, задачи воздействия на массовое сознание. Это значит, что разговор о душе используется автором для решения задач изменения общества. Хорошо это или плохо? Не имеет значения. Просто автор находится в этом месте своего духовного развития, и это надо учитывать.

Кстати, это и извиняет философские слабости, которые были бы непростительны другому исследователю: глубина раскрытия понятий определяется задачами, для которых они нужны. Чтобы это стало очевидно, приведу несколько исходных мыслей Невяровича.

Вся книга начинается с эпиграфа из Иоанна Кронштадтского:

«Займитесь великим делом самоочищения и самоусовершенствования, возлюбите прогресс веры и добродетели, а не прогресс века сего» (Невярович, с. 6).

Упоминание самоочищения в начале книги о психотерапии мне кажется знаменательным. Но оно не будет работать без определения исходных понятий: очищения, души и себя. Подсказку о том, что автор понимает под этими словами, можно увидеть и в приведенном изречении, и в последующих строках. В изречении же явно видно, что самоочищение противопоставляется «прогрессу века сего». Это значит, что книга будет говорить нам о том, что неверно в современной жизни. Иоанн Кронштадтский этим и занимался.

Невярович же пишет далее:

«"Святоотческая психотерапия" – не есть лишь переложение нравственного богословия или собрание афоризмов и поучений на этические темы. Она представляет собой нравственно‑религиозное направление психотерапии – науки о терапии души (что явствует из самого ее названия и базируется на христианских непреходящих духовных ценностях, цементировавших многие века саму основу государства с его самобытной культурой, науками, ремеслами, определяя и всю общественную жизнь» (Там же).

Итак, автор считает, что создал нравственное богословие, но использующее научные образы для того, чтобы воздействовать на общественную жизнь, исправляя души людей в соответствии с непреходящими духовными ценностями Христианства, способными цементировать саму основу государства. Если это так, тогда, в сущности, это выражение социального заказа усиливающейся государственной власти, которая ищет, как создать себе крепкую опору в народе. Цели понятные и приемлемые, но не ведущие к самопознанию или очищению, а лишь использующие их для усиления государства.

Это придется учитывать. Впрочем, главное для меня все‑таки – как автор исследует и определяет понятие души. А ему, слава богу, посвящены несколько глав. И даже есть глава с названием «Самопознание».

Однако сначала штрих, завершающий портрет «святоотческой психотерапии» Невяровича. Похоже, ему ни разу не пришло в голову, что, используя такое привычное слово «душа», Наука и Церковь могут говорить о совсем разных вещах:

«Нельзя не отметить и схожесть задач у христианской религии ("спасение души") и у психотерапии ("терапия души"). Вместе с тем, без терапии души, вероятно, не может быть и ее спасения.

Итак, достаточно очевидно, что психотерапия, наполненная духовным смыслом, крещенная святоотческим и отечественным высоконравственными идеалами, не только имеет право на существование, но, вне всякого сомнения, рано или поздно должна занять решающее место в целительстве человеческой души, способствуя ее спасению через истинную Православную веру в лоне Святой Апостольской Церкви Христа» (Там же, с. 13–14).

Как совместились у автора эти два столь разных понятия – психика и душа, я выяснять не берусь, но в итоге этого смешения я не могу и понять, психотерапия ли должна отказаться от своего понимания души и применить наработанные ею методы к душе, как ее понимает Религия, церковь ли вынуждена будет отказаться от обычного понимания души и сдаться Науке, посчитав, что душа – это то, что лечит психотерапия? В любом случае, психотерапия совершенно непригодна ни для чего другого, кроме того, для чего она создавалась. А значит, если ее хоть как‑то применять, то только к лечению психики. А значит, ее либо надо брать как она есть, либо выбрасывать всю целиком.

Судя по тому, что дальше Невярович приводит высказывания Семена Франка, вероятно, сдаться придется Церкви:

«Психопатология из науки о расстройстве механизма душевной жизни превращается в науку о расстройстве смысловых связей, мировоззрений, опираясь на философско‑психологическую и, можно даже сказать, религиозно‑философскую или религиозно‑психологическую теорию типов человеческого мировоззрения "сущности"» (Там же, с. 15).

Но Франк уже очень плохо понимал, что такое душа, это мы разбирали. Он делал из души предмет вполне научный и, даже воюя с материализмом, говорил о душе в смысле картезианской философии, вовсе не признавая, что она то, о чем говорит Церковь.

Однако вслед за словами Франка начинается глава «Душа человеческая», и там Невярович, кажется, меняет взгляды с научных на Религиозные.

Во всяком случае, начинается она с высказывания Августина: Есть только один предмет выше души человеческой – это ее Создатель.

И тут же заявляется нечто, что в философском смысле отрицает высказывания Франка:

«Постепенная подмена понятий, в связи с господством материалистических теорий в XIX веке, привела к фактической редукции самого понимания души до уровня сознания и психики.

Неудивительно поэтому, что вместо терапии души стало развиваться иное направление, в основе которого лежат уже разумоцеление и механические подходы» (Там же с. 16).

Значит, он отчетливо отличает душу от сознания и психики. Отличает он ее, очевидно, и от того, к чему свели философы вроде Франка:

«Однако низведение души человеческой до абстрактной категории и даже отрицание ее вовсе не меняют сути вещей (так же, как и отмена Бога не означает его отсутствие или неучастие в жизни каждого из нас)» (Там же).

В таком случае, ему остается только дать свое определение понятию «душа». Он это, как кажется, и делает, хотя не прямо, а через описание «святоотческого понимания» души, что, очевидно, и надо считать его собственным пониманием. Мы уже видели, что этому доверять нельзя, потому что его собственное понимание явно шире, даже если он этого и не замечает. Но я буду считать, что здесь всего лишь проявляется обычная для ученых двойственность понятий: бытовое и научное.

Научным, то есть таким, из какого он делает основание для строгих рассуждений, как ни странно, является святоотческое определение. А бытовым для него оказывается научное понимание души, как оно бытует в психотерапии. Непросто? Так это непросто описать, а каково жить?!

«Рассмотрим кратко святоотческую концепцию морфологии души человека и ее влияние на всю нашу жизнь.

Многие авторитетнейшие учителя Православного учения признавали 3‑со‑ставностъ человека, другие святые Отцы указывали на 2 состава – душу и тело, при этом принципиально не противореча первой концепции.

Трехсоставная теория определяет наличие в человеке тела, души и духа. Отсюда вполне уместно говорить о телесной, душевной и духовной жизни. Телесная жизнь удовлетворяет лишь потребности тела, по сути своей она мало отличается от жизни животных: сон, еда, сексуальные потребности; инстинктивные стремления и физиологические потребности в основном ограничивают круг ее интересов.

Душевная жизнь уже более тонкого плана. Душа услаждается красотой природы, эмоциональными переживаниями, возвышенными чувствами, навеянными, например, слушанием музыки, чтением художественной литературы, просмотром театральной постановки и прочее.

Духовная жизнь несет на себе печать Высшего Начала и всегда (в истинном своем проявлении) ведет к Тому Бессмертному Источнику, давшему жизнь как человеку, так и всему, что его окружает» (Там же, с. 16–17).

Пока это лишь не очень ловкая подмена определения обильными словесами: душа – это то, что услаждается музыкой, цветами и керамикой… А далее автора несет в обильное описание духовности, очевидно, с духовностью ему как‑то проще. Тем не менее, внутри этого описания мелькает выдержка из Феофана Затворника, которая переходит в описание души, набранное из изречений Отцов Церкви:

«В строении души человеческой Св. Феофан условно выделяет три части:

1. Мыслительную;

2. Желательную;

3. Чувства (сердце).

Святитель Дмитрий Ростовский говорит о разумной, похотной и яростной частях, что в принципе отражает те же аспекты. В книге "Точное изложение Православной веры" Св. Иоанна Дамаскина говорится о разумной и неразумной частях души. (Это за много веков до открытия подсознательной и бессознательной сфер психики человека/).

К категориям мыслительной части души (по св. Феофану Затворнику) относят: воображение и память (душевный архив), где хранится усвоенный и воспринятый материал, а также образность и рассудочность. Мыслительная часть души имеет положительные проявления в виде: знаний, сформированных мнений, предположений и наконец наук, являющихся венцом мыслительной деятельности рассудка.

Отрицательные проявления этой части души проявляются блужданием, рассеянностью мыслей, празднословием и пустомыслием. К категориям желательной части души причисляют ревность (то есть жажду дела), потребность, желания (душевные, телесные, житейские и общественные), выбор и подбор средств» (Там же, с. 18).

Что‑то мне начинает казаться, что меня обманули, пообещав определение. Вся эта бесконечная лента случайных описаний уж очень напоминает поток сознания в духе Джойса: вот идет человек, и все, что приходит ему на ум, записывает через запятые. А особенно меня настораживает, что, описывая «желательную часть души» он всадил туда все желания и душевные желания отдельно. Как‑то это пугает с точки зрения философской точности рассуждения.

Да и собирается ли он давать ожидаемые мною определения души, как это мы только что видели в Богословии? Не сделал ли он уже своего дела, и, прикрывшись выдержками из Отцов Церкви, не протащил ли уже то определение, которое ему нужно для психотерапии? Иначе говоря, я подозреваю, что подмена уже совершилась, и никакого иного определения больше не будет, а я медленно утону в спорах по мелочам, уже находясь внутри того понятия души, которым Наука хочет подменить богословское понятие.

И действительно, лента «потока сознания» завершается выводом, прилепленным к словам Григория Нисского, который кажется выводом из рассуждений самого святого:

«Св. Гр. Нисский писал: "Получив такую природу (то есть чувственно духовную), человек делается существом, соединяющим весь мир: он имеет и душу растительную, общую с растениями, и душу животную; но при этом есть у него и душа разумная, которая делает его владыкою земли… В человеке заключается единение противоположностей между высшим и низшим, небесным и земным, разумным и неразумным, свободным и несвободным, духом и материей".

Таким образом, понятие о душе человеческой очень глубинно и сложно, и нельзя сводить его к какой‑то обособленной внутренне независимой от тела субстанции, которая по окончании земной жизни отлетает, покидая тело для продолжения своей новой жизни в ином мире» (Там же, с. 19).

Отсюда уже один шаг до подмены. Главное, что автору удалось найти у святых отцов изречения, привязывающие душу к телу, а это уже дает возможность использовать физиологическое понимание психики, что так важно для психотерапии. Впрочем, далее он все же переходит к собственно определению души, и, возможно, там станет ясно, что моя подозрительность неуместна.

«Остановимся теперь на определении души.

Поэтому поводу Бл. Августин пишет: "Душа есть естество созданное, невидимое, разумное, бестелесное, бессмертное, богоподобнейшее, образ, ищущий Создателя своего"» (Там же, с. 20).

Невярович выделяет высказывание Августина жирным шрифтом. Вероятно, это можно считать знаком того, что он исходит из этого определения души.

«Св. И. Дамаскин… дает такое определение душе: "Душа – сущность живая, простая, бестелесная, телесными очами по своей природе невидимая, бессмертная, словесно‑разумная, безвидная, действующая посредством органического тела и сообщающая ему жизнь и возрастание, чувство и силу рождения"»(Там же).

И это определение он выделяет, как бы добавляя к первому. При этом странно поясняет, будто чтобы привести в смущение мой ум неведомым словом «морфология»:

«При всех приводимых утверждениях, следует однако помнить, что точная морфология души в привычном и приемлемом земном понимании едва ли возможна. То же можно отнести к и к вопросу о локализации души, связи ее с телом. Тем не менее, считается, что сердце является корнем для духа, который исходит из мозга, как бы касаясь каждого члена тела. "Богоподобный дух, – пишет св. Ефрем Сирин, – занимает небо – главу, в сердце же дух прохаживается как в своих чертогах". Св. И. Дамаскин говорит, что душа объемлет тело, как огонь железо.

Говоря о взаимоотношениях души и духа, св. Ф. Затворник пишет: "В человеке надо различать душу и дух. Дух содержит чувство Божества – совесть и ничем неудовлетворенность. Он есть та сила, которая вдохнута в лице человека при сотворении. Душа – низшая сила, или часть той же силы, назначенной на ведение дел земной жизни. Она такая сила, как душа животных, но возвышенная ради сочетания с нею духа…"

И еще одно пояснение Св. Феофана на этот счет: "Правильнее понимать, что душа и дух человека не две отдельные сущности, но две стороны одного и того же духа, две части в одном целом (иначе после смерти как же?), но существует единая душа!"» (Там же, с. 21).

Вот на этом кончается и определение души и вся глава. Далее следует таблица «Морфология души человеческой» и высказывания о душе Отцов Церкви.

Следующая же глава пытается передать «святоотческое учение об энергиях и вибрациях (волновых функциях)» на языке квантовой физики. Поскольку слово «энергия» было заимствовано христианскими философами у греков, в частности, у Аристотеля, то, вероятно, сближение его с физическим понятием «энергия» совсем неоправданно. Впрочем, я это слишком плохо знаю, и не буду разбирать.

Но вот что я могу разобрать, так это то, что, в сущности, автор не дал понятия души, спрятавшись, с одной стороны, за цитатами из Отцов, а с другой – постоянно применяя какое‑то свое понимание. И цитаты для этого очень хороши, потому что при их поверхностном использовании они позволяют сильно запутать читающего. Настолько сильно, что появляется желание сдаться кому‑нибудь знающему лучше меня: пусть он ведет!

Куда? Как кажется, к христианским нравственным идеалам. Почему к ним? И к ним ли? Я не понимаю и потому не берусь судить. Я понимаю только одно: пока «святоотческая психотерапия» полна внутренних противоречий, которые прикрывает обилием непонятных слов. Вырастет ли она до той науки, на которую заявилась? Пусть на это ответит автор следующими трудами.

Впрочем, той же противоречивостью болеют все книги научных христиан и христианских ученых.

Я же испытываю желание встряхнуть головой, будто на нее набросили какую‑то улучающую сеть, и пойти к тем людям, которые четко избрали сидеть на одном стуле. Однако приведу еще один пример этого слоя сознания.