Глава 5. Не сокрыть мыслей и чувствований. Голубинский

Судьба была очень несправедлива к русским религиозным философам. В шестидесятых‑семидесятых годах девятнадцатого века прогрессоры принялись их травить. В девяностых естественнонаучно ориентированные ученые их высмеивали. В последние годы перед революцией их стали забывать сами философы. А после семнадцатого победившее сообщество стерло их из числа бывших в истории, а те, кто помнил и сам не принадлежал к победителям, вроде Густава Шпета, поливали грязью и презрением. И поливали так, что их имена и философии надо отчищать.

Каким‑то образом именно эта желчность Шпета соединила двух наших больших религиозных философов – Карпова и Голубинского. Рассказывая о Карпове, Шпет отчетливо осознает, что тот строит философию как науку самопознания. Он даже пишет эти слова про Карпова, но будто не видит их. Самопознание настолько чуждо всем светским философам России, что его либо нет вообще, либо оно и есть черта, по которой распознаются враги. А враги – это не те, кто уничтожал русских философов вместе с их Россией, а религия и любые религиозные мыслители. Значит, враги науки!

Причем, эта враждебность светской философии к религиозной настолько важна лично для людей науки, что они, словно фокстерьеры, вцепившиеся в своего противника, похоже, не видели, что в это время их самих избивают. Они оборачивались на бойню, которая шла вокруг, в удивлении мычали что‑то нечленораздельное, вроде э‑э‑э… встряхивали головами, чтобы не отвлекаться от главного дела жизни, и снова бросались в бой за науку.

В 1913 году Радлов считает достаточным написать в своем философском словаре о Голубинском:

«Голубинский(Федор Александрович) – профессор московской духовной академии (1797–1852). Имел большое влияние на Кудрявцева‑Платонова. Лекции Г. изданы после смерти автора (четыре выпуска, М., 1884–1886)».

Всё! Большего великий соплеменник не удостоился. Радлов умудрился даже переврать даты его жизни. Федор Александрович умер в 1854 году. О Карпове он пишет не больше. Русским людям той поры не надо было знать об этих философах. Кроме Шпета, ни один историк философии той поры не сказал о них ни одного слова сверх вот этой статьи из Философского словаря. Разве что помянули, мол, критиковал Канта… Естественно, что мнение о них сейчас можно составить лишь по тем оценкам, что не поленился расставить Шпет. А Шпет завершает рассказ о Карпове и переходит к разговору о Голубинском, ругая «какой‑то особый «духовный» жаргон нашей религиозной философии»:

«От этого, в конце концов, и говоря строго, у нас не было православной философской школы, а есть только свой стиль – плохой стиль, но стиль и свой – духовно‑академического философствования: при всем добросовестном, почти физическом, можно сказать, воловьем трудолюбии, стиль ленивой туго дающейся мысли, сопровождающейся какою‑то недоговоренностью, каким‑то "себе на уме", которое как будто ждет доверия к своей глубине и тонкости, но не внушает, однако, его – нет его, и откуда ему взяться, из чего зародиться, на что опереться?..» (Шпет. Очерк, с. 400).

Что любопытно, а ведь слова Шпета вызывают доверие. Особенно про ленивое воловье трудолюбие, которое почему‑то обязательно должно относиться к православным нашим философам. Я как‑то сразу понимаю, что это так и должно быть. Как же я это понимаю? А очень просто, из уже имеющегося у меня образа православия, как оно подавалось советской пропагандой. Что‑то плохое и неумное должно быть у всех религиозных философов в России. Таков образ, а Шпет один из творцов его. И это подлость.

Подлость потому, что в итоге многие верили этому интеллигенту и с отвращением представляли себе, что придется читать тех тупых волов от философии, о которых так бойко рассказал остроумный феноменолог. И не читали, и даже не смотрели, а когда смотрели, не видели. А если снять пелену и внушения и посмотреть? Посмотреть сначала, к примеру, на Шпетовскую «Историю как проблему логики» – безобразный и безобразно скучный кирпич более чем в тысячу страниц толщиной, который прочитают всего несколько десятков человек за столетие. Действительный пример воловьего и не слишком умного трудолюбия, к тому же пораженный неким «штилем» умничающей мысли.

А потом посмотреть на труды Карпова или Голубинского. Все их наследие, к сожалению, уместится в одном томе средней величины. Они очень мало писали, хотя писали вдумчиво и только о том, что прочувствовали в духовном делании, в практике, как принято сейчас говорить. Голубинский вообще опубликовал при жизни только одну работу – статью «О конечных причинах» в 1847 году. Остальное было собрано и издано после его смерти по конспектам его слушателей. При этом оба они были блестящими лекторами и настолько знамениты, что попасть к ним на лекции считалось за счастье.

Наскоки на какую‑то недоговоренность и какое‑то «себе на уме» тоже неоправданны. Они не просто профессора Духовных академий, они духовные люди, находящиеся в аскезе и постоянных упражнениях. Говоря о чем‑то исходном для своей философии, они не могут не опираться на открывшееся им во время этого делания. И оно присутствует во всем, что пишут эти мыслители, и распознается любым, кто сам пробовал не только болтать или теоретизировать, но и исповедовать свою философию как философию жизни. Это не намеки или недоговоренности, это невозможность высказать то, что в слове не высказывается. Это надо пробовать. Именно с этим и боролась наука.

К счастью, времена меняются, и современные историки философии пишут о религиозных философах, воздавая им должное, то есть как о равных среди равных. Правда, самопознание по‑прежнему остается за чертой их восприятия.

А между тем Федор Александрович Голубинский отчетливо осознавал себя владеющим и, надо думать, развивающим школу самопознания. Возможно, он брал ее у своего учителя, профессора В. И. Кутневича, поскольку очень трепетно относился к его памяти. О том, что духовное делание и самопознание были содержанием его быта, можно судить по рассказам современников. Писатель Степан Петрович Шевырев побывал как‑то в гостях у Голубинского, я приведу выдержки из его рассказа.

«В числе лучших моих духовных приобретений у Троицкой Лавры я считаю личное знакомство и прекрасную беседу с Федором Александровичем Голубинским. В Ильинском предместье, в укромном домике, живет почтенный представитель христианской философии у нас. Простота и смирение осеняют его мирное жилище.

Меня поразило высокое чело нашего отшельника‑мудреца. Лицом и особенно глазами напомнил он мне Шеллинга, которого я видел в первый раз также в сельском уединении около Мюнхена. Та же ясная голубизна в глазах, та же дума. У Шеллинга еще возможна личная страсть; в чертах русского мудреца господствует спокойное самоуглубление. Такова и тихая речь его, которая всегда тепла, и вспыхивает живее при выражении радушия и участия» (Цит. по: Лекции философии, с. 12).

Если возвращаться к замечанию о странностях изложения мысли Голубинским, то здесь дана подсказка: спокойное самоуглубление. В 1855 году вышел посмертно биографический очерк о Голубинском, и в нем знающий его человек писал: «Голубинский не обладал быстротою и живостью в выражении мыслей, но напротив медленно высказывал мысль, зато она носила на себе печать глубокой обдуманности и зрелого соображения» (Лекции философии, с. 7).

Самоуглубление. Он постоянно был в неком делании, вроде сердечной молитвы. И речь его от этого становилась не только медленнее, но и обретала странный, незнакомый человеку внешней жизни оттенок. Шевырев много еще возвращается к тишине мысли и слова, которые поддерживал вокруг себя Федор Александрович. Но мне сейчас важнее показать, что при этом он был великолепно образован и как философ не имел себе равных в то время. Прекрасно зная иностранные языки, он переписывался с Шеллингом и свободно владел европейской философией своего времени. Европейцы оценивали его знания очень высоко.

«Известный барон Гакстгаузен, путешествовавший по России в 1843 году и беседовавший с Голубинским, говорит о нем в своих путевых записках следующее:

"У меня было рекомендательное письмо к священнику Федору Александровичу Голубинскому, профессору Троицкой академии.

Это один из самых ученых и образованных людей между духовными лицами, каких я только встречал в России. С самою обширною классическою ученостью он соединяет совершенное знание иностранных литератур и немецкой философии, которую изучил он до основания. Признаюсь, я был чрезвычайно изумлен, услышав, как глубоко и вместе как понятно русский священник рассуждает о Шеллинге, Гегеле, их направлении и школах"» (Там же, с. 14).

Я обрываю рассказ восхищенного барона, потому что он мне нужен, чтобы показать лишь одну вещь, о которой говорит и Шевырев:

«Беседа Ф. А. Голубинского имеет двойной характер. Я никогда не встречал человека, который бы умел так разграничивать сферы, в которых вращаются его мысли. Этих сфер две: религия и философия, живущие в духе его слитно и согласно.

Из обеих сфер ровно почерпал он предметы для своих бесед, обе равно ему доступны. Когда говорит он от философии, в речи его выражается ясное и спокойное сознание разума, в расположении мысли господствует строгая логическая отчетливость, и каждое слово его точно и определительно. Когда говорит он от веры, он весь полнота умиленного чувства, и слово его растворено любовью, а украшено одною простотою, истекающею из глубокого искреннего смирения. Тогда слово его понятно будет ребенку и простолюдину» (Там же, с. 13).

Не все так просто с этими самыми верою и разумом религиозных философов. Шевырев был одним из творцов той самой теории официальной народности, которая призывала строить русское государственное мировоззрение на православии, самодержавии и народности. В силу этого он, конечно, старался не видеть тех сложностей, которые были в религиозной философии. Он о ней не думал, он ее использовал. А вот светские философы думали, и Шпет, если отбросить его ядовитость и нетерпение к другим, действительно чуял какие‑то слабости религиозного философствования. На мой взгляд, у Карпова их было меньше, у Голубинского они проступают ярче.

Слабости эти связаны как раз с «логическим» увязыванием разума и веры. Замалеев пишет об этом спокойно и вдумчиво. Я не хочу пересказывать саму философию Голубинского, и поэтому воспользуюсь рассказом о ней профессионала, с которым полностью согласен.

«Мысль Голубинского концентрировалась в основном вокруг проблемы Бесконечного, каковым он считал Бога. В первую очередь его интересовало то, как "к условному приискать безусловное", то есть прийти к понятию о высшем существе, сделать его объектом веры. Он сразу исключал путь "нерассуждающей веры", традиционно принимаемый православием; на его взгляд, необходимо иметь понятие о предмете веры. "Возвысившись над всяким понятием, – справедливо отмечал Голубинский, – она (вера – А. 3.) перестала бы быть верою, а была бы ведением и непосредственным созерцанием ". Собственно, на это и уповала аскетическая мистика, развившаяся на почве исихазма.

Для Голубинского решение проблемы виделось в следующем. Все существующее, кроме Бога, он разделял на две половины: мир физический и мир духовный. Мир духовный заключает свойства Божий, кои суть "двоякого рода": одни относятся к бытию, то есть к духовному действию Бога, другие– составляют основание духовных действий. В мире духовном те и другие открываются вместе, в мире же физическом – только те свойства, которые принадлежат к бытию. Благодаря этому становится возможным рациональное ("умозрительное") постижение бытийных свойств Божества.

Поэтому после богословия, ориентированного на веру, должно следовать "душесловие умозрительное", основанное на опыте и разуме» (Замалеев. Лекции, с. 248).

Указание это, что психология или наука о душе, душесловие должно строиться не на вере, очень важно, потому что, когда читаешь Лекции по философии Голубинского, особенно «Введение в философию», действительно ощущаешь, что исходное требование считать основой философии «Существо Бесконечное и Вечное» навязывается и не доказано. Очевидно, именно это и зацепило Шпета. Замалеев говорит об этом, как бы оспаривая мнение Шевырева, что Голубинский удачно разделял философию и богословие.

«Пример Голубинского показывает, что всякая попытка внести философский элемент в богопознание непременно оборачивается подчинением веры разуму. Дело не спасает даже то, что сам человеческий разум признается образом Бога, отличающим его от других живых существ» (Замалеев. Лекции, с. 249).

Я не в состоянии судить, доказал ли сам Замалеев эту свою мысль, поскольку она для меня слишком философична. Но противоречивость рассуждений Голубинского о Бесконечном я тоже вижу, хотя и допускаю, что она так заметна именно потому, что это лишь конспект его лекций. Возможно, ему лишь не удалось достаточно точно и подробно рассказать свое видение. Поэтому я оставляю рассказ о философии Голубинского и перехожу к тому, что мне более понятно.

Итак, разделяя веру и познание, Федор Александрович выделает науку о душе в умозрительное постижение бытийных свойств Божества. Но свойства эти проявляются в человеке и сквозь человека. И постижение это оказывается познанием себя и своей души. Об этом довольно определенно можно судить по его письмам и рассказам биографов. Особенно вот по таким словам биографа, которые современному человеку светской культуры могут даже показаться понятными.

«При постоянном самонаблюдении и опытности в жизни нравственной, в характере его раскрылась способность духовного совета, которая была драгоценна для имевших нужду в помощи нравственной: слово его проникало в глубину духа и было отрадно для скорбного сердца» (Лекции философии, с. 8).

На самом деле понять, что такое «способность духовного совета», не дано даже человеку христианской культуры, если он сам не попробовал сердечную молитву и внутреннее делание. И попробовал так, чтобы хоть раз увидеть тот внутренний свет, после которого ты всегда знаешь направление своего духа. Именно эту составляющую учения наших православных философов и просмотрели или преступно не заметили философы светские и научные.

Рассказать о том, что это за способность, я не могу, хотя бы потому, что я иду в самопознании несколько иным путем. Но даже то, чем я владею, не так просто передать словами. Это можно помочь почувствовать, а значит, вообще нельзя рассказать или передать, а можно лишь понять или взять. Это не вещь, которой можно поделиться, но это некое знание или понимание, которое позволяет говорить другому, что он уклоняется от верного направления.

Вот откуда сложности философии Федора Александровича Голубинского. И все же мы можем подглядеть, как он не то чтобы учительствовал, а скорее, водительствовал на пути самопознания. Биограф приводит его письмо своему брату, которое он завершает словами:

«…прошу от искреннего сердца не сокрыть от меня твоих мыслей и чувствований. А я со своей стороны желал бы поздравить тебя с тем, что ты начинаешь знакомиться с величественною наукою самопознания.

Даруй тебе Бог более и более полюбить оную. Это бесконечная школа, где сам себе будешь учителем, сам из своих сокровищ будешь извлекать и кроющееся зло, для одоления и истребления – с помощью Божиею, и семена добра, для возращения, с помощью же Божиею» (Там же, с. 11).

Это крошечное высказывание – пример той самой скромности, о которой рассказывали биографы Голубинского. Просто поглядите на сам величественный образ, который он в него вместил, и станет ясно, что он что есть силы пытается уменьшить силу своего воздействия на чужое сознание. Да, он действительно многого не договаривал, старый профессор философии, и он очень боялся увлечь людей на свою тропу, ибо это благое намерение было бы вредоносно. Ведь оно ослабило бы дух другого человека, отобрав у него собственный выбор.

Он лишь давал намеки на главное, а выбор должны были совершать сами ищущие души. Вот и во «Введении в философию» он лишь один раз в самом начале упоминает самопознание. Упоминает при этом как исходную точку всего философствования – имеющий глаза да увидит! А кичащийся своим умом не может не понять. Рассказывая о том, как люди пришли к самой идее философии, он дает как бы очерк развития самой познавательной способности человека:

«Но, наконец, наступает минута, и он как бы вновь рождается и как бы вновь вступает в мир; доселе он не отделял бытия своего от внешнего мира и терялся в безразличном представлении того и другого; теперь усматривает самого себя среди множества предметов; светильник сознания в нем пробуждается, он открывает в себе мир мыслей, чувствований и желаний, отделяет свое я от того, что не есть я, и рассуждает: я не есть это; это не есть я, и спрашивает: что же такое я? И что не я?

И здесь‑то начало Философии» (Голубинский. Общее введение в философию// Голубинский. Лекции философии, с. 24).

Далее следует большой курс метафизики и онтологии. Но если вдуматься, они есть именно введение в философию и попытка разделить богословие и философию. Настоящее, это же ясно сказано, именно здесь, где задан вопрос: что же такое я? А значит, и настоящая философия тоже начинается там, где идет поиск ответа на этот вопрос.

Я даже не буду брать его умозрительную психологию, потому что в основном курсе философии для умеющего видеть сказано достаточно.

Если говорить о философском понятии души, то оно, в таком случае, дано, к примеру, в рассуждениях о субстанции, потому что это понятие выводится Голубинским как раз из ощущения тождества я.

«Из самосознания нашего ясно, что образы действований наших могут быть весьма различны, даже противоположны. Порочный, долгое время бывший порочным, может сделаться добродетельным. И даже могут быть противоречащими образы наших действований; но сознание, что это я делал и я делаю, всегда одно. Я был в юношеском возрасте, я же в мужеском возрасте переходил в различные состояния, но все я один, единство самосознания доказывает единство, тожество субстанции.

Субстанция– существо невидимое и неделимое.

Ежели бы она была видима и делима: она не была бы нечто единое, а многое, из многих частей составленное. А на многом при исследовании субстанции остановиться не можем. Для много требуется общее, что связывает многое. <… >

Ежели выберем из тех частей одну какую‑нибудь часть, усмотрим опять, что и она есть нечто сложное. И таким образом вопрос пойдет в бесконечность: чем же эти многие части опять приводятся в единство? чем единство деятельности их поддерживается? – до тех пор, пока не остановимся на силах невидимых, нераздельных, которые поэтому будут одно, иметь будут последнее, внутреннее, центральное начало всего прочего – и сил и проявлений сил и оболочки их, телесного и духовного существа, – души и тела» (Голубинский. Лекции, вып. 3, с. 113).

Как бы ни были сложны все попытки рассказать о себе философски, однозначно видно, что душа и тело для Голубинского осознавались оболочками сил и их проявлений, иначе – духовным и телесным существом. Но при этом душа не является субстанцией, она ее лишь содержит.

Это иностранное слово «субстанция» вполне можно выкинуть из рассказа, потому что Федор Александрович лишь использует это слово для обозначения того, что по‑русски называет Бесконечным Существом. Об этом он определенно заявляет в Метафизике:

«Но душа наша не может быть Бесконечным Существом. Она в бытии и действиях своих ограничена временем; она ясно различает время, когда начала мыслить и вообще существовать, и продолжая мышление, она в действиях своих многое теряет, многое приобретает, сверх сего, как существо заключенное в теле, она ограничивается и пространством. Даже в самом стремлении своем к Бесконечному она не может долго оставаться, но должна возвращаться к неразрывному своему спутнику телу.

В душе касательно совершенств везде ограничения, в познаниях ее то приобретение, то утраты, в желаниях непостоянство и превратность. Если бы все совершенства, свойственные Существу Бесконечному, находились в нашем безусловном я, то как душа могла бы перейти в то бедственное состояние, в каком мы ныне находим ее.

А из сего заключаем, что душа наша не есть Бесконечное.

Что сказано о душе, то же можно сказать и об Ангелах; и они ограничены, как по бытию, не имея начала его от себя самих, так и по совершенствам, данным им, следовательно, и они не бесконечны. Один Бог, который превыше мира видимого и невидимого, есть Существо Бесконечное» (Голубинский. Лекции, вып. 2, с. 86).

Все прозрачно и очевидно. Я даже не хочу заниматься как‑то подробнее его умозрительной психологией. Сказанного достаточно для того, чтобы распрощаться с теоретической философией. Главное понятие этого последнего рассуждения это – бедственное состояние души.

Осознать, что душа не есть некая абсолютная монада или математическая точка, а увидеть, что она лишь оболочка для некоего совершенства, таящегося в человеке, как присутствие Божие, уже очень много, потому что это дает возможность для прикладного обращения к описываемому понятию. Сказать же, что у души могут быть состояния, и оценить одно из них как бедственное, значит задать возможность действия, движения и исправления.

А пример этого действия по исправлению души в том самом письме брату о школе самопознания. Как помните, он завершает его словами: прошу от искреннего сердца не сокрыть от меня твоих мыслей и чувствований.

Обычный читатель, скорее всего, понял, что здесь сказано, уже при первом прочтении. Это очень обманчивое ощущение. Даже профессиональные философы не понимают таких простых слов именно потому, что это слишком просто. Все, что пишет в том письме Голубинский, – действительно школа, и все требует особого понимания. Я приведу все письмо целиком, но насторожитесь и сделайте усилие, в нем нет ни одного случайного слова. И как пример, вглядитесь в приведенное выше предложение. Оно ни в малейшей мере не есть формула вежливости.

Это обучение. Федор Александрович учит брата исповеданию. И он не может помочь, если тот не будет предельно искренен. Но искренность исповеди самопознания – это не совсем исповедь церковная. Здесь не имеет значения способность каяться. Грехи при самопознании не оцениваются и не прощаются, важно лишь видеть то, что есть я. Вот почему учитель и не говорит о честности или о грехах. Он говорит об искренности и о способности видеть мысли и чувства. В самопознании они важнее грехов. А почему – в особом месте.

Вот так же внимательно надо читать и все остальное письмо. И ни в коем случае нельзя узнавать в нем что‑то привычное, оно написано человеком, находящимся в таком пространстве собственного сознания, где мы с вами, скорее всего, никогда не бывали. Он же не случайно говорил о том, что душа имеет отношение к пространству. А раз мы не бывали там, как можем мы встретить в его словах что‑то привычное и узнаваемое? Эти слова его будят в нас то, что хочет их узнать, и мы узнаем свои образы, но понять человека духовного делания – это упражнение, доступное не сразу. И все же, почитаем.

И почитаем так, будто это написано лично мне. И даже если лично я далеко не всегда таков, каким выглядит адресат этого письма, все же в каждом из нас есть нечто подобное, вот этой частью своей души и надо прочитать урок. Он был дан не случайно. Я даже не знаю, воспринял ли его тот человек, но такие уроки даются лишь при переходах в новое состояние сознания, как говорили мазыки – в иную вежу. А значит, они соответствуют определенному взрослению, которое требует иного понимания мира и себя.

«Ты жалуешься на окружающие тебя пустые развлечения, на собственную пустоту и чувствуешь утихающую пылкость характера, чувствуешь себя склоняющимся к тишине, даже по временам хотел бы нести крест тяжелее теперешнего и заключаешь все сие грустным опасением, что б не лишиться огня души, не упасть в бесчувственность.

Ах, мой любезный! Не сетуй и не жалуйся на сие томительное, тяжелое и придавляющее расположение души; остановись на нем, вникни чистосердечно в причины оного; перенеси его, хотя бы оно не скоро от тебя отвязалось; может быть, недалеко то время, когда ты почувствуешь драгоценность и благотворность сего беспокойства и скуки. – Этому так надобно быть!» (Голубинский, с. 9).

Если вы приглядитесь, то здесь дается важнейший урок самопознания. Состояние, которое описывает Голубинский, в те времена, – а писалось это в тридцатые‑сороковые годы девятнадцатого века, – называлось, как говорил Пушкин, аглицким сплином или русской хандрой. Что это? Тоска, тоска от соприкосновения с чем‑то, что давит душу. Душа всегда чувствует то, что «делает ее положение бедственным», тяжестью или болью. Ты же ощущаешь это ее видение тоской и обычно сбегаешь от нее в развлечения. Лишь бы не видеть того, что гнетет душу. Почему?

Потому что не знаешь, что делать. Но учитель знает. И он говорит: не сбегай, побудь с этим, а еще лучше, иди прямо в тоску – там, за ней, ответ на твои мучения. Даже если ты не знаешь, как их убрать, уже то, что ты узнал имя своей болезни, даст облегчение, не говоря уж о знании себя.

«История сознания каждого живого, не бесчувственного человека всегда начинается тем периодом, когда, еще не разобрав себя внимательно, мы увлекаемся чувством и воображением, незнакомые с действительностью опыта, живем в стране идеалов и по‑своему, по прекрасным замыслам воображения, мечтаем о людях, о порядке вещей, об ожидающем нас обширном поле деятельности; надеемся, как вступим в жизнь, найти людей также чувствительных, искренних, прямодушных, не связанных формальностью, какими хотели бы быть мы сами; надеемся, что в порядке вещей, в который много вкралось злоупотреблений и нет жизни, удастся нам произвести в своем круге благодетельные перемены; чувствуем в себе живо движущие силы и пылкие порывы и думаем, что отселе выйдет нечто необыкновенное и великое» (Там же, с. 9).

О чем он? О вещи, которую мы не хотели слышать от собственных мудрецов, но зато охотно заимствуем на Востоке: прими мир. Прими мир таким, каков он есть в действительности. Только тогда возможны действительные изменения. И, как это ни обидно для мечтателя, изменить ты можешь только себя. Все остальное – мечтания. Но начни хотя бы с себя: как ты можешь рассчитывать изменить мир, если не справился даже с такой малостью, которую и знать‑то не хочешь?!

«Одни из сих героев благороднее и любезнее, а другие воспламеняются нечистым и смрадным огнем. Но у всех сих героев первые обнаружения и, так сказать, проторжения их душевной силы обыкновенно бурны, быстры, неумеренны и смешаны со многим излишним, не размеренным и даже нечистым.

Не говоря о неразмеренном и фантастическом, нечистое во всех сих пылких устремлениях есть именно вот что: своенравие и самоугождение» (Там же, с. 10).

Так рождается школа самопознания через очищение. Очищение чего? Души, конечно. Именно потому и звучат здесь в качестве примеров нечистоты нравственные понятия. Я не буду их сейчас разбирать. К тому же они продиктованы христианской нравственностью, которая определяется богословием, а значит, верой. Иными словами, каждый сам решает, что выбрать как путь. Но Голубинский ведет этим путем, и его надо понять. И чтобы понять, нужно увидеть, что нечистота дальше приравнивается ко тьме. Тьма эта, конечно, духовная, что еще долго останется для нас загадкой! Тем не менее:

«Природа дает сему указания. Как неисчислимо благотворны действия света, и как тихо разливается свет! Как он кроток, любосообщителен, проникает в глубины земли!

Не таково самолюбие, – корень страстей – честолюбия и других, – оно не разливается, но старается все поглотить и вовлечь в себя, в свой мрачный центр.

"И в человеке есть свет и тьма, – пишет ко мне почтеннейший мой наставник, – и потому в нем бывает покой и волнение. Весьма нужно нам заметить в себе действия этих двух мощных сил: ибо от сего родится смиренное сознание своих немощей и молитва к Спасителю об изведении нас из темницы, или из глубины тины, которою внутренний наш человек так объят, что едва дышит"» (Там же).

Какие образы! Помните слова самого Голубинского о бедственном положении души? Кутневич, – я думаю, это его называет Федор Александрович наставником, – находит для этого имя «тины, в которой задыхается наш внутренний человек», наша душа, в сущности.

Но почитайте то, что сказано дальше! Философски эти несколько строк стоят, пожалуй, всего философского наследия некоторых из ругателей Голубинского. Ведь он говорит о том, что мир, который мы так не принимаем в юности, из которого стремимся сбежать и из‑за которого обижаемся на родных и Бога, всего лишь школа, лучшая из возможных, любовно созданная для того, чтобы учить нас жизни и духовному совершенствованию. И только столкновения с задачами, которые она нам ставит в виде препятствий нашим устремлениям, могут научить нас собирать силу для воплощения своей Великой Мечты!

«Для того, чтобы разобрать в себе две смешанные силы, действующие слитно в первых юношеских наших порывах, и для смиренного сознания своих немощей, благое Провидение ведет так путь наш, что или внешними препятствиями, или внутренними горькими опытами разрушаются любимые мечты наши.

Разбился худо строенный корабль, и мы выброшены на пустой остров, где среди пустыни дается нам время поосмотрительнее и спокойнее и заботливее подумать о себе, о своих прежних затеях, о их непрочности и о вернейшем искании спасения. Такое размышление не может быть весело и легко; не обойдется без скуки; что делать? Не будем унывать!» (Там же, с. 10–11).

А дальше то, что надо делать. Можно назвать это упражнением или деланием. Вы это уже читали:

«Но уже довольно о сем предмете: прошу от искреннего сердца не сокрыть от меня твоих мыслей и чувствований.

А я со своей стороны желал бы поздравить тебя с тем, что ты начинаешь знакомиться с величественною наукою самопознания» (Там же).

Затем – исповедь, она и есть действие очищения, которое дает познание себя, потому что с ее‑то помощью ты и будешь сам себе учителем, сам из своих сокровищ будешь извлекать и кроющееся зло, для одоления и истребления.

Вот так просто на словах. Что же такого Величественного могло скрываться за такой простотой? Особенно по сравнению с работой нервной системы, к примеру…

Доморощенное и слишком простое? На свалку истории! Так рождался великий долг русской интеллигенции перед Россией.