Глава 4. мыслящая субстанция

В следующей философской работе Декарта — «Первоначалах филосо­фии», где он доводит свои взгляды до завершения, — есть место, будто вырастающее из разобранных мною рассуждений. Это 48 параграф части, называемой «Об основах человеческого познания».

«Что бы ни подпадало под наше восприятие, мы рассматриваем это как вещи или как некие впечатления от вещей; наконец, это как бы вечные истины, не имеющие никакого бытия за пределами нашего сознания»(Декарт, Перво­начала философии, с. 333).

Уже это первое утверждение надо рассмотреть. Естественно, исходя от слова «сознание». О сознании ли говорит тут Декарт? Или же он по-прежне­му говорит об уме, а переводчики узнали в этом сознание? Как бы там ни было, но если рассматривать сознание так, как его видит русское картезиан-

Основное— Море сознания— Слои философии— Слой 4

ство, то сознание есть то, что содержит в себе «вечные истины» и даже более того — обеспечивает их бытие.

Что такое эти «вечные истины»? Первое, что приходит на ум — это «идеи» Платона, но бытующие не на Небесах, а в сознании. Второе — что они не могут случайно оказаться в одном ряду с впечатлениями от вещей, у них должна быть сходная природа, поскольку и то и другое, вероятно, создается нашим восприятием. Во всяком случае, мои психологические зна­ния подсказывают, что это должно быть так. Правда, мои философские зна­ния сопротивляются этому. Они требуют забыть о действительной жизни и исходить из требований чистого рассуждения. А если рассуждать чисто, то впечатление естественно имеет иную природу, чем вещи. Соответственно, если в нашем сознании живут какие-то идеи, которые мы тоже можем рас­сматривать, то они оказываются одной природы с вещами — как все рас­сматриваемое или воспринимаемое.

Означает все это кажущееся противоречие лишь то, что Декарт описал здесь несколько шагов работы ума. Обнаружив восприятием некую внешнюю вещь, ум собирает о ней впечатления и создает ее образ, который переходит после этого в память. Но перейдя в память, он уже не есть работа ума, а его изделие, то есть своего рода вещь и тоже может рассматриваться им, как и любая другая вещь, изготовленная человеком или сделанная природой. Это выглядит вполне очевидным и важнее разобрать другое.

Первое — это саму лестницу изменения качества: что-то мы рассматри­ваем как вещь, что-то как впечатление, а что-то как образ, который можно именовать вечной истиной. Как рождаются эти различия внутри восприятия?

Второе — что такое «вечные истины», с точки зрения психологической?

Ну и последнее — при чем здесь сознание?

Для того, чтобы это понять, придется вспомнить, как Декарт понимал восприятие. Как вы помните, в «Метафизических размышлениях» он говорит:

«Итак, именно я — тот, кто чувствует и кто как бы с помощью этих чувств замечает телесные вещи: иначе говоря, я — тот, кто видит свет, слы­шит звуки, ощущает жар. Все это — ложные ощущения, ибо я сплю. Но досто­верно, что мне кажется, будто я вижу, слышу и согреваюсь.

Последнее не может быть ложным, и это собственно то, что именуется моим ощущением; причем взятое именно в этом смысле ощущение есть не что иное, как мышление» (Декарт, Размышления о первой философии, с. 24—25).

Ощущение, чувство и восприятие оказываются для Декарта таким же един­ством, как Ум-Разум-Мышление, и сливаются для него в нечто цельное. И однозначно видно, что восприятие или ощущение для него вовсе не то же, что для современной Психологии. Его «ощущение» не имеет никакого отношения к работе нервной системы и разве что относится к мозгу. Ведь, в сущности, он говорит о способности ума ощущать собственную работу. Это вполне можно назвать созерцанием, а не восприятием. Кстати, и вещи для него вовсе не то же самое, что для бытового ума. Для него свет, звуки, жар оказываются «телесными вещами». И это не может означать, что он припи­сывает им какую-то телесность или вещественность. Гораздо вероятнее, что

Глава 4. Мыслящая субстанция

он говорит о том, что они воспринимаются телом, то есть об ощущениях. Поэтому он и называет их ложными ощущениями.

Поэтому, когда Декарт пишет: Что бы ни попало под наше восприятие, мы рассматриваем это как вещи, — вполне можно понять, что он говорит о том, что наше восприятие поставляет уму ощущения и впечатления. И тогда становится понятным, что «вечные истины» совершенно не случайно оказа­лись в этом ряду, поскольку они — всего лишь наиболее простые и далее неразложимые образы, присутствующие в составных, а значит, разложимых и невечных понятиях.

В таком случае все три перечисленные понятия точно одной природы. И эта природа как-то связана с сознанием. Пока ясно одно, что образы входят в сознание извне, приносимые восприятием, и живут в нем. И совер­шенно неясно, как они живут и есть ли у них какая-то вещественность, если они называются вещами. Неясно и то, действительно ли сознание является этой средой, в которой живут образы, или же Декарт имел в виду ум. Поэто­му посмотрим, что он пишет дальше:

«Из того, что мы считаем вещами, наиболее общее значение имеют суб­станция, длительность, порядок, число и другие понятия того же рода, рас­пространяющиеся на все роды вещей.

При этом я признаю лишь два высших рода вещей: одни из них — вещи умопостигаемые, или относящиеся к мыслящей субстанции; другие — вещи ма­териальные, или относящиеся к протяженной субстанции, то есть к телу» (Де­карт, Первоначала философии, с. 333).

Итак, вещи для Декарта — это понятия.Говорить о том, что у них может быть иная природа, чем у вечных или всеобщих истин, бессмысленно. Это мы уже разбирали. И даже если во всех этих словоупотреблениях есть путани­ца с точки зрения понятий нашего времени, Декарта все равно можно по­нять. И самое важное здесь для меня то, что сам ли он, его ли толкователи, но кто-то определенно приравнял в этом высказывании сознание к мысли­тельной субстанции. И это вовсе не такое уж неоправданное приравнива­ние, потому что на том уровне знаний, что есть у меня о сознании, я не сомневаюсь, что образы и понятия живут именно в нем. И я даже допускаю, что сознание и есть мыслительная субстанция, объясняющая работу ума.

Но что такое субстанция,и как ее понимает Декарт?

Философский словарь однозначно объясняет:

«В истории философии первоначально субстанция понимается как веще­ство, из которого состоят все вещи» (ФС, 1986).

Это вначале. Однако постепенно субстанция начинает пониматься как неизменная основа сменяющихся вещей, неизменная самостоятельная сущ­ность, лежащая в основе вещей. В конечном итоге, субстанция оказывается и Богом.

Если продолжить то деление наших знаний о мире на действительные и искусственные, вроде языка науки и философии, то станет ясно, что разли­чия в понимании субстанции связаны как раз с этим делением. На бытовом уровне лично я понимаю, что такое субстанция, скорее всего, из химии.

Основное— Море сознания— Слои философии— Слой 4

Жидкая субстанция, газообразная субстанция. Это определенно вещество. Но стоит мне попытаться подумать об этом философски, как мое понятие раз­мывается, и я вынужден бежать за помощью к словарям, где с удивлением обнаруживаю, что субстанция — это неизменное в меняющихся условиях.

Соответственно, с моим пониманием субстанции как некоего вещества мне трудно понять и мыслящую субстанцию как какую-то неизменную ос­нову. Мне кажется, что речь идет о каком-то тонком веществе. Тем более, что противопоставление ее протяженной субстанции на самом деле лишь утверждает единство природы этих явлений. Мыслящая субстанция и телесная субстанция — это всё субстанции. Неизменным же в телесном для меня явля­ется телесность. Но для Декарта — протяженность. А это значит, что он и под телесной субстанцией, вероятно, понимает что-нибудь совершенно неожи­данное для меня. В любом случае, я хочу знать, что сам Декарт считал субстан­цией. Кстати, ближайшее определение Декарт дает буквально на следующей странице «Первоначал философии», в параграфе 51. Это важно, потому что здесь он еще не отошел мыслью от первого употребления этого понятия.

«Под субстанцией мы можем разуметь лишь ту вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи. Однако субстанцией, совершенно не нуждающейся ни в чем другом, может быть только одна, а имен­но Бог. Возможность же существования всех прочих субстанций можем пости­гать лишь при содействии Бога.

Таким образом, имя "субстанция" неоднозначно соответствует Богу и его творениям, как на это обычно указывается в школах; иначе говоря, ни одно из значений этого имени не может отчетливо постигаться как общее для Бога и для его творений» (Декарт, Первоначала, с. 334).

Это означает, что хотя Бог, или первопричина Вселенной, и может считаться первоосновой всего сущего, но мы так же можем говорить об иерар­хии субстанций. Тогда нечто, само имеющее субстанцией Бога, может быть субстанцией для всего, что существует благодаря ему. Как пример, можно взять те самые перечисления составных частей то ли ума, то ли сознания. Сознание как субстанция дает им жизнь, а они оказываются по отношению к ней то ли свойствами, то ли качествами, то ли, если говорить психологи­чески, способностями.

Для Декарта эта иерархия субстанций распадается на два вида — нетвар-ную, или Бога, и сотворенную, которой много видов. В последующих пара­графах он как раз о них и рассказывает:

«Однако телесную субстанцию и ум, или сотворенную мыслящую субстан­цию, можно подвести под общее понятие вещи, нуждающейся для своего суще­ствования лишь в содействии Бога» (Там же, с. 334—335).

Далее Декарт говорит, что такие субстанции можно постичь по их атри­бутам. Думаю, что мы вполне можем понимать под атрибутами проявляю­щиеся свойства.

«И хотя субстанция познается на основании любого атрибута, однако каж­дой субстанции присуще какое-то одно главное свойство, образующее ее природу и сущность, причем с этим свойством связаны все остальные.

Глава 4. Мыслящая субстанция

А именно, протяженность в длину, ширину и глубину образует природу теле­сной субстанции, мышление оке образует природу субстанции мыслящей <...> все, что мы усматриваем в уме, являет собой лишь различные модусы мышления» (Там же, с. 335).

Модусы — это те же свойства. В работе «Мир или трактат о свете»Декарт это исчерпывающе объясняет:

«Предполагаемое оке мною движение, напротив, следует тем же самым законам природы, которым подчиняются вообще все свойства и качества, прису­щие материи: как те, которые названы учеными "modos et entia rationes cum fundamenta in re " (модусы и мыслимые сущности имеющие основание в вещи), так и те, что носят название "qualitates reales " (их реальные качества)» (Де­карт, Мир или трактат о свете, с. 202).

Модусы — это свойства или качества. Это важно. Потому что и сами сотворенные субстанции, в сущности, есть лишь свойства или качества первосубстанции. Каждое ее качество развернулось в целый букет проявле­ний. Но, по сути, эти проявления есть лишь грани чего-то одного, напри­мер, способности Бога мыслить или Мышления с большой буквы.

Так что же такое мышление — способность или некое вещество? Воп­рос, записанный так, выглядит дико. Но не менее дико считать способнос­тью мыслящую субстанцию. Тут есть противоречие, и оно отчетливо просту­пает в словах Декарта: «мышление же образует природу субстанции мыслящей».

Если нечто является природой чего-то, то они не одно и то же. Более того, само это высказывание невозможно, если не увидеть ту самую иерар­хию субстанций. Мышление не может быть природой мыслящей субстанции просто потому, что она — субстанция и, значит, сама является природой или основой мышления. Но если мы уточним это высказывание Декарта так: Мышление Бога образует природу сотворенной субстанции мышления, то высказывание обретает смысл. К сожалению, я при этом не обретаю пони­мания, что же такое эта субстанция — среда, вещество или способность.

И все-таки некоторые выводы я могу сделать. Мышление, как его и имею я, — это определенно некая способность. И в основе ее лежит мысля­щая субстанция, которая, в свою очередь, имеет своим источником мышле­ние или ум Бога.

Но ум Бога, — это отчетливо заявлено Декартом, — обладает способно­стью творения. Причем, если принять эту точку зрения окончательно, как и требуется для философского рассуждения, он творит, думая или созерцая, но его творения оказываются как идеальными, вроде образов мышления, так и вещественными, как весь наш мир. Это означает, что, созерцая невеще­ственные образы, Бог творит невещественное, а созерцая вещественное, — вещество и вещи мира.

Ясно одно, если это так, Его Мышление не совсем такое, как наше. Оно не только способность, но и материя, обеспечивающая этой способно­сти возможность воплощать образы в веществе. Кстати, если мы вспомним о нашем собственном творящем воображении, то, возможно, что наши

Основное— Море сознания— Слои философии— Слой 4

способности не так уж и отличны от божественных. Скорее всего, нам не хватает не способности, а силы созерцания. Способность и материя думания — те же самые. И если способность эта называется умом, то материю я бы назвал сознанием. Она-то и есть, на мой взгляд, та мыслительная субстан­ция, которая обеспечивает работу ума.

Впрочем, это всего лишь предположения, которыми я пытаюсь устра­нить для себя противоречия в рассуждениях Декарта. А может, в моем пони­мании его рассуждений.

В любом случае, мой рассказ о Декарте далеко не полон, но вполне достаточен для того, чтобы начать самостоятельное изучение его понимания ума и сознания. Или пойти дальше, к следующим философам, поскольку это понимание Декарта так или иначе проявилось в трудах почти всех евро­пейских философов Нового времени.

Глава 5. Джон Локк

Я не могу рассказать обо всех философах, кто составил славу Филосо­фии, поэтому я буду говорить лишь о тех, кто для меня понятнее говорил о сознании.

Тогда первым за Декартом идет Локк. Основным трудом Джона Локка (1632—1704)был «Опыт о человеческом разумении»,написанный в 1686 году. Поскольку я не хочу писать очерк о его философии, я просто приведу не­сколько строк из «Краткого философского словаря» 2002 года, которые да­дут самое общее представление о Локке и об этом его трактате.

«Локк выступает в нем как последовательный поборник сенсуализма и эм­пиризма (иначе говоря, он доказывает, что то, что мы знаем как себя, было извлечено из окружающего мира нашими чувствами в виде опыта — АШ).

В отличие от Бэкона, эмпиризм которого был ориентирован главным обра­зом на понимание мира природы с целью ее подчинения, Локк анализировал преж­де всего гносеологическую сторону сознания человека, как она выражена в мно­гообразии его опыта. На этом пути он, опираясь в основном на факты психологии, стремился раскрыть прежде всего несостоятельность так называемых врож­денных идей, признание которых было одним из основных положений восходящей к Платону гносеологии.

Отмечая в духе сенсуализма огромную роль внешнего опыта (sensation) в процессе познания, он характеризовал душу человека при его рождении с помо­щью древнего образа "чистой доски " (tabula rasa), которая при жизни человека наполняется все новым и новым содержанием. В результате наблюдения за тем, как разум манипулирует идеями внешнего опыта, в душе возникает опыт внут­ренний...» (Краткий философский словарь, 2002, с. 191).

Война Богов.Положения Локка стали основой всей современной научной Пси­хологии. Точнее, ее очевидностью или общим местом. Ненаучная и околонаучная Психологии по-прежнему утверждают, что человек может припоминать и то, что было до его рождения, и предыдущие жизни или состояния, предшествующие этой

Глава 5. Джон Локк

жизни. Все их рассуждения и свидетельства Наукой к рассмотрению не принимаются. Она твердо определилась в этом вопросе, заняв до странности ненаучную позицию: никто из настоящих ученых таких воспоминаний не имеет и как их вызвать не знает. Поэтому Наука этот вопрос не рассматривает, перед собой не ставит и другим не советует!..

И ведь при этом Локк прав: сев писать свой трактат, он заглянул в себя, и не обнаружил там ничего, чему не мог бы найти земной истории. Все верно, у большинства тех образов, которыми заполнено наше сознание, есть время, когда они туда вошли, и есть путь, которым можно добраться до этого времени. И пока ты этот путь, а точнее, пути, не исчерпаешь, тебе попадаются все земные вещи, которые были впитаны твоим сознанием из твоего жизненного опыта. Путей и вещей так много, что чаще всего людям, занявшимся изучением себя поздно или неглубоко, так и не удается их ис­черпать. И тогда в конце жизни они могут с полной уверенностью заявить: я пробовал летать, у меня не получилось. Думаю, это невозможно.

Но постоянно находятся и такие, которые могут заявить:

Земную жизнь пройдя до половины,

я очутился в сумрачном лесу,

утратив правый путь...

Правый путь — это всего лишь наша уверенность в своей правоте. Неко­торые утрачивают ее однажды, и после этого им является знание об иной жизни. Всегда ли оно — лишь воображение научного дикаря, или же, исчер­пав простейшие способы познания, дающиеся начинающим, ты можешь вскрыть в себе способность видеть и что-то, что хранится за пределами той доски, которую ты исписал за эту жизнь? Может быть, условием, позволя­ющим заглянуть в предыдущие доски, является необходимость перелистнуть эту целиком?

Я не утверждаю. Я всего лишь указываю на то, что предвзятость в начале исследования означает лишь то, что в его итоге ты получишь то, что хотел, а не то, что есть.

Что же касается Локка, считается, что на него оказала изрядное влия­ние философия Гоббса. Некоторое созвучие в понимании сознания между ними определенно было. По крайней мере, определение сознания, данное Локком в первой главе второй книги «Опыта о человеческом разумении», действительно близко к Гоббсу:

«Сознание есть восприятие того, что происходит у человека в его соб­ственном уме» (Локк, Опыт о человеческом разумении, т. 1, с. 165).

В любом случае, это определяет сознание как сознательность, способ­ность сознавать.

Но на этом определении понимание Локком сознания не исчерпывает­ся. В 27-ой главе он говорит:

«Сознание составляет тождество личности» (Там же, с. 388).

Понятие о тожестве или тождестве личности будет важнейшей частью психологии самонаблюдения. Что это такое? Локк говорит:

Основное— Море сознания— Слои философии— Слой 4

«Для определения того, в чем состоит тождество личности, мы <...> долж­ны рассмотреть, что означает "личность".

Я думаю, личность есть разумное мыслящее существо, которое имеет разум и рефлексию и может рассматривать себя как себя, как то же самое мыслящее существо, в разное время и в различных местах только благодаря тому сознанию, которое неотделимо от мышления...» (Там же, с. 387).

Сознание — это то, что позволяет нам знать себя как себя. И того себя, что я есть прямо сейчас, и того, который до сих пор переживает детские обиды и радости. Иначе говоря, тот мальчик, которого уже давно нет, это все-таки я, и его боли все еще болезненны для меня, если я их начинаю вспоминать. Как может быть больно сейчас то, что давно осталось в какой-то давней, прошлой жизни?

Локк говорит: благодаря сознанию. Что такое сознание? Способность осознавать. В таком случае, что оно означает, когда я заново переживаю прошлую боль? Мое воспоминание? Сознание осознает боль из воспомина­ния, как настоящую. В таком случае, боль должна где-то храниться, ведь «сознание есть восприятие». Нельзя воспринимать то, чего нет. Для того, чтобы сознание могло считаться восприятием, должен быть предмет вос­приятия. И если этот предмет воспоминание, а мы осознаем и заново пере­живаем боль, значит, либо сознание не есть «восприятие того, что происхо­дит в человеческом уме», либо мы совсем не понимаем, что такое память.

Боль из воспоминаний так сильна, что мы не выносим ее. Просто вспом­ните какое-нибудь прошлое унижение и понаблюдайте за собой. Вы очень быстро постараетесь от него сбежать в мысли о другом. Оно до сих пор невы­носимо. Это значит, что боль не исчезает, она просто живет где-то внутри нас. И ее можно отодвинуть как в кладовке, спрятав за другие вещи, тогда она словно бы пропадает. Но если ты вытащил ее внутренним взором, она заставит тебя страдать.

Эта боль живет не просто в памяти, потому что сама память состоит из способности делать отпечатки событий и из самих этих отпечатков-воспоми­наний. В этом смысле она соответствует одному из пониманий сознания. И нельзя сказать, что прохождение мысленным взором по некой записи бо­лезненного события, чем является воспоминание, автоматически заставляет наш ум и почувствовать все, что есть в записи. Иными словами, нельзя ска­зать, что никакой боли в действительности нет, а есть способность — вспом­нив о боли, отождествить себя с нею.

Боль эта настоящая. И опыт прикладной психологии показывает: ее можно убрать из воспоминания, выпустить точно пар или заряд, точно гной из гнойника. После этого воспоминание остается, но ты можешь просматривать его внутренним взором сколько угодно раз — страдание не возвращается. Что это означает?

Очень важную вещь. Если боль может храниться в памяти или сознании, сознание не есть просто доска или листок, на котором записаны знаки про­шлых событий — оно пространство хранения, способное вмещать в себя разные вещи и как-то их там расставлять. Это очевидно.

Глава 5. Джон Локк

Чуть менее очевидно и то, что оно для этого должно обладать свойства­ми какого-то необычного вещества. Это утверждение менее очевидно, пото­му что пока не очевидно, что воспоминания и есть образы сознания. Впро­чем, это не очевидно лишь до тех пор, пока не задаешь себе вопрос: а что такое эти воспоминания, которые ты рассматриваешь где-то в себе, навер­ное, в своем уме? И если мы приходим к выводу, что воспоминания — это лишь другое имя для тех вещей, которые мы создаем как образы сознания, а потом извлекаем их из памяти, как из хранилища, то остается спросить себя: а из чего должны состоять образы, если они в состоянии храниться и хранить в себе живую боль или живую радость и другие чувства?

Простой ответ: из боли, радости и прочего. Но боль и радость были лишь в тот миг, когда были. И испытывала их душа. То есть ты как живая душа. Что же такое это воспоминание? Первый ответ, который приходит на ум: пол­ная копия той души, которая испытывает некое состояние. Душа, которая живет где-то в глубинах сознания, а потом извлекается нами и подставляется на место сегодняшней души вместе со всеми живущими в ней ощущениями.

И это объясняет, почему мы даже в воспоминаниях ощущаем себя собой. Мы ведь будто и не вспоминаем, а заново являемся тем, чем были. В этом отличие припоминания от воспоминания-переживания. Но в таком случае, эта копия собственной души, то есть меня, есть некая вещь, и должен быть носитель, хранящий ее для нас. Что может быть этим носителем памяти, как говорят философы, что является субстанцией?

Локк, высказав мысль, что сознание, являясь самосознанием, обеспе­чивает ощущение тождественности самому себе, действительно рассуждает о сознании как субстанции. Но субстанцию можно понимать по-разному.

«Сознание составляет тождество личности. Но далее спрашивается: со­ставляет ли сознание ту оке самую тождественную субстанцию ?

Немногие имели бы основание сомневаться в этом, если бы восприятия вме­сте с их сознанием (здесь явно звучит: с их осознаванием — АШ) всегда оставались наличествующими в уме, отчего одно и то же мыслящее существо было бы всегда сознательно наличествующим и, как можно было бы подумать, явно тем же самым для себя самого.

Но затруднение, по-видимому, состоит в том, что так как это сознание всегда прерывается забывчивостью и в нашей жизни нет такого момента, ког­да бы мы одним взором окинули весь ряд наших прошлых действий, но даже лучшая память теряет из виду одну сторону в то время, как обозревает другую. И мы иногда, а именно большую часть своей жизни, не размышляем о своем Я в прошлом, предаваясь только настоящим мыслям, а в глубоком сне вовсе не имея никаких мыслей или, по крайней мере, не имея никаких мыслей с тем сознанием (осознаванием — АШ), которое отмечается нашим бодрствующим мышлени­ем; так как, говорю я, наше сознание прерывается во всех этих случаях, и мы теряем из виду свое прошлое Я, то возникает сомнение, являемся ли мы тем же самым мыслящим существом, то есть то же самой субстанцией, или нет» (Локк, т. 1, с. 388).

Основное— Море сознания— Слои философии— Слой 4

Как видите, понять, что такое субстанция для Локка, не так уж просто. И если даже у его мыслящей субстанции и есть какая-то вещественность, то та же самая, что и у «мыслящего вещества», то есть у тела. Но когда он говорит о сознании как о тождественной субстанции, он вряд ли допускает, что сознание может быть чем-то, кроме способности. Способности осозна­вать или воспринимать то, что происходит в уме.

Именно поэтому он и говорит, что сознание прерывается. А поскольку тебя единым делает именно непрерывность осознавания себя, то хоть на миг утратив видение себя целиком, ты уже не можешь утверждать, что ты сам себе равен. Ведь в тебе появился разрыв, и какой-то кусок тебя вообще вы­пал и утерялся, пока ты себя не осознавал. Все это выглядит диковато, но такова логика рассуждения, вытекающая из исходного утверждения: «раз­личные субстанции объединяются в одну личность одним и тем же сознанием (осознаванием — АШ) {в котором они участвуют), подобно тому как различ­ные тела одной и той же жизнью объединяются в одно животное» (Там же).

Иными словами, если считать, что именно сознание сваривает множе­ство воспоминаний о себе в ощущение самого себя, постоянно того же, от первых воспоминаний в детстве и до сейчас, то потеря осознавания себя — это потеря себя.

Если бы Локк допустил, что сознание как субстанция вещественно, то воспоминания, созданные из такого вещества как некие вещи, хранились бы в пространстве твоей памяти. И тогда невозможно было бы сказать, что сознание-осознание прерывается, когда ты теряешь из виду свои прошлые я. Нет, оно сохраняется, но направленное на другие вещи. Но стоит снова обратить осознавание на эти свои воспоминания, как они становятся тобой, и ты заново переживаешь те же чувства, ощущая, что никакого разрыва нет.

Впрочем, видение сознания как вещественной субстанции имеет не больше права на существование, чем видение его восприятием. Это всего лишь способ увязать все имеющиеся наблюдения в цельную картину и устра­нить противоречия. Не знаю, как с видением сознания веществом, но пока мы видим его всего лишь как поток осознавания, противоречий слишком много. Похоже, что такое видение слишком узко.

Как и полагается великим, Локк никогда не сомневался в своем пони­мании сознания. Во всяком случае, мне не удалось найти в его работах како­го-то иного видения этого явления.

Глава 6. Лейбниц

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646—1716)начал выказывать задатки ге­ния уже в детстве. К 15 годам он уже изучал схоластическую философию и читал греков и римлян. Чуть позже, пораженный успехами математизиро­ванной Науки, он изучит математику и даже откроет дифференциальное исчисление. Это будет проклятием его жизни, потому что то же самое откро­ет в Англии Ньютон, и у них с Лейбницем начнется долгий спор за первен-

Глава 6. Лейбниц

ство. Естественно, все английское научное сообщество дружно встанет на сторону своего и начнет ненавидеть Лейбница.

А он очень не хотел, чтобы его ненавидели. В отличие от Декарта или Гоббса, он принадлежал к тем философам, которые доброжелательно при­нимали чужие мысли, и старался объединить все философии, предполагая, что это не они противоречат друг другу, а мир гораздо сложнее, чем предпо­лагается, и если его описывать шире, то все представления сольются в еди­ную картину.

В жизни Лейбниц был очень разносторонним человеком — Фридрих Великий называл его «ходячей энциклопедией». Кстати, именно он, можно сказать, создал Берлинскую Академию и стал ее президентом. Также убеж­дал Петра Первого создать академию в России и даже написал ее проект. О политической его деятельности я рассказывать не хочу.

Германии тогда не было, точнее, она была раздроблена на множество мелких княжеств и земель. Вероятно, именно поэтому Лейбниц писал свои философские работы преимущественно на французском и латыни. Латынь еще оставалась языком философии, а французский заслужил уважение бла­годаря Декарту.

Если рассказывать о философии Лейбница, то она может быть весьма условно разделена на две части — построение качественной Науки, осно­ванной на математике, и исследование человеческого разумения. Обе эти темы сливались для него в своеобразной физике, точнее, в создании обоб­щенной картины мира. Бог был важнейшей частью этой физики.

Естественно, что понимание Лейбницем сознания надо искать в рабо­тах, посвященных разумению. И хотя, на мой взгляд, он о сознании не писал, переводчики понимают его как постоянно говорящего о сознании. Значит, он приложил все-таки руку к рождению современного философ­ского понимания сознания. Впрочем, чем мы бесспорно обязаны Лейбницу, это пониманием осознавания.

Но прежде чем перейти к этому разговору, нужно хотя бы поверхностно нарисовать ту картину, в которую вписывалось его осознавание. Ее можно назвать монадологией.Для этого рассказа я просто воспользуюсь словарями. Немецкий словарь — «Философский атлас» Кунцмана, Буркарда и Видмана пишет об этом так:

«Ядро философии Лейбница— решение им метафизических проблем с помо­щью понятия монады. Субстанция не может быть протяженной (в противовес Декартовой "res extensa "), ибо иначе она была бы делимой. Поэтому субстанцию отличает то, что она действует, обладает силой. Такие "силовые атомы "Лей­бниц называет монадами.

"Монады, следовательно, суть истинные атомы природы и, одним словом, элементы вещей"» (Кунцман, с. 113).

Не очень внятно, и далеко не передает тот образ, что сам Лейбниц вкладывал в понятие монады. Но главное сказано: в противоположность

Основное— Море сознания— Слои философии— Слой 4

материалистам, Лейбниц считал, что мир состоит не из атомов вещества, а из атомов духа — монад. Философы определенно считают, что «централь­ным в метафизике Лейбница является понятие субстанции. Субстанция есть нечто единое, неделимое. Лейбниц поэтому называет субстанцию монадой (от греческого "монас"— единица)» (Гайденко.Лейбниц // Новая философская энциклопедия).

Понять ход мысли Лейбница можно из одного спора, в котором он принял участие в 1705 году, написав небольшую работу «Размышления о жизненных началах и пластических натурах».

Если вчитаться в собственные слова Лейбница, то станет очевидным, что пишет он о душе, и монада в конечном итоге тоже оказывается душой. Чтобы показать это, я приведу отрывок из его работы:

«Есть и еще различие между мнением других авторов, отстаивающих жиз­ненные начала, и моим. А именно: я думаю в одно и то же время, что эти жизненные начала бессмертны и что они везде существуют; между тем, по обычному мнению, души животных погибают, а согласно картезианцам, только человек воистину обладает душой и даже восприятиями и влечениями— мнение, которое никогда не найдет себе одобрения и к которому прибегли лишь потому, что увидели, что иначе или надо приписать животным бессмертные души, или сознаться, что душа человека может быть смертной.

Но надо было сказать скорее, что так как всякая простая субстанция неуничтожима и, следовательно, всякая душа бессмертна, то и та душа, в кото­рой нет основания отказывать животным, не может не существовать всегда, хотя и совсем иным способом, чем наша, так и животным, насколько можно судить, не достает того размышления (reflexion), которое дает нам возмож­ность думать о самих себе.

И непонятно, почему людям так трудно было допустить для тел других органических существ существование невещественных и негибнущих субстан­ций, ведь защитники атомов ввели же материальные негибнущие субстанции...» (Лейбниц, Размышления о жизненных началах // Лейбниц, т. 1, с. 373—374).

Это, возможно, одно из важнейших мест для понимания не только Лей­бница, но и всей современной философии. Простой и восторженный Лейб­ниц наивно восклицает: не понимаю, почему некоторым так трудно допус­тить существование духовных атомов, если они допустили существование материальных атомов?! В этом его восклицании есть странность.

Есть она и в том, как рассказывают философы о философах, о том же Лейбнице или Декарте. Когда читаешь о них, то все время ощущаешь, что рассказ идет об их философии. А как же еще: философы и выбирают из большого наследия, оставленного мыслителем, то, что относится к Филосо­фии, психологи — к психологии, а остальное... Кстати, а куда идет остальное?

Вспоминаю Декарта. Он из работы в работу пытался понять то озарение, что явилось ему в юности, из работы в работу пытался доказать, что Бог и душа существуют. А мне говорят: он написал рассуждения о методе, а в качестве основания своей философии положил утверждение, что единствен-

Глава 6. Лейбниц

ное, в чем можно не сомневаться, — это способность мыслить. Хотя на са­мом деле и тут Декарт говорит о самоосознании, но это ладно...

Вот и Лейбниц, оказывается, мистик, пытающийся познать Бога, а мне говорят: монадология! А я после такого и в руки его брать не хочу. Кто же захочет читать немецкого классического философа, да еще и пишущего о какой-то монадологии?! От этого сочетания мозги иссыхают и сворачивают­ся в сигары, точно листья в духовке. Что это значит? Да то, что был человек, который очень хотел донести до людей данное ему откровение. Но посколь­ку он назвал себя философом, Философия тут же выстригла из него то, что можно считать философским, а остальное отбросила, как помеху. Из выст­риженных кусков она слепила свое тело, или тело она слепила из людей, составляющих философское сообщество, а из кусков учений скроила им философские одеяния. Сами мыслители выкинуты на свалку, а мы изучаем не их, а то, что считается философией.

Но если эти люди говорили совсем не о том, и при этом были самыми великими философами из тех, кого только знало человечество, то кто лепил из их учений это странное образование, которым нас кормят?! Посредствен­ности? Как же им это удалось? Как вообще поднялась рука, чтобы кромсать и кроить? Какое могло быть этому оправдание? Разве что мысль об удобова­римости: сказанное этим человеком слишком велико, чтобы его мог прогло­тить обычный читатель. Поэтому вполне оправданно в глазах других людей будет выбрать из него лишь то, что им по мозгам. Люди будут только благо­дарны. Значит, этот вандализм вполне оправдан...

Война Богов.Возможно, это и так. Но настоящая причина того, что сделали философы с философами, не в психологии. Она в большой политике. Она в Войне Богов. Психология восприятия — это только внешнее оправдание для внесения иска­жений под видом упрощений. Главная причина, почему люди не могли допустить существование духовных атомов, допустив материальные, в том, что к 1705 году Наука уже ст