Попытки синтеза: от гёте и гегеля до юнга

Нашлись и те, кто преисполнился надежды преодолеть этот раскол, на­ведя мосты между научным и гуманистическим императивами и слив их в единой теории и одной системе. Гете возглавил движение Naturphilosophie*, которое стремилось соединить эмпирическое наблюдение и духовную интуи­цию в такой науке о природе, которая несла бы больше откровений, чем ньютоновская,— в науке, способной постичь и вместить органичные архети­пические формы природы. С точки зрения Гете, ученый не может прибли­зиться к глубочайшим природным истинам, оторвавшись от природы и поль­зуясь для ее постижения лишь некими бесплотными абстракциями, просто фиксируя внешний мир, подобно машине. Если ученый пойдет таким путем, можно поручиться, что результатом его наблюдения будет пристраст­ное заблуждение, а в картине действительности все самое глубокое будет упущено из-за вмешательства, автоматически отбрасывающего «лишнее». Только приведя наблюдение и творческую интуицию в теснейшее взаимодей­ствие, человек может проникнуть в глубь природных видимостей и раскрыть их сущность. Тогда в каждом феномене будет выявлена архетипическая форма, тогда в частичном будет узнано всеобщее, и они воссоединятся друг с другом.

Такому подходу Гете находил обоснование в философской позиции, резко отличной от той, что занимал его старший современник Кант. Ибо, хотя он и признавал, вслед за Кантом, конструктивную роль человеческого разума в познании, он видел, тем не менее, истинные отношения человека с природой, которые преодолевают кантовский дуализм. Согласно Гете, природой пронизано все, в том числе человеческий разум и воображение. Поэтому природная истина не существует как нечто самостоятельное и объ­ективное, но раскрывается в самом акте человеческого познания. Челове­ческий дух не просто навязывает природе свой порядок, как полагал Кант. Скорее, природный дух являет свой порядок через человека, который есть не что иное, как рупор природного самооткровения. Ибо природа не отде­лена от духа: она и есть дух, неотторжимый не только от человека, но и от Бога. Бог не существует как властитель, управляющий природой откуда-то издалека, а «лелеет ее у себя на груди», так что все до единого проявления природы дышат духом и мощью самого Бога. В лице Гете соединились поэт и ученый, и его философия природы несла явственный отпечаток его страст­ной религиозности.

^* Натурфилософия, философия природы.— Нем.

В близком Гете духе, метафизические размышления немецких идеалис­тов, явившихся вслед за Кантом, достигли своей вершины в философии Ге­орга В. Ф. Гегеля. Отталкиваясь в построении своей всеобъемлющей системы от таких источников, как античная философия, христианский мистицизм и немецкий романтизм, Гегель выдвинул такую концепцию действительности, которая стремилась соотнести между собой и объединить человека и приро­ду, дух и материю, человеческое и божественное, время и вечность. В ос­новании гегелевской мысли лежало его понимание диалектики, согласно ко­торому все вещи раскрываются в непрерывном процессе развития, причем каждое состояние бытия неизбежно влечет за собой свою противополож­ность. Взаимодействие этих противоположностей порождает третью стадию, в которой противоположности объединяются — преодолеваются и заверша­ются разом — в высший и более полный синтез, который, в свою очередь, становится исходной точкой для следующего диалектического процесса про­тивоположения и единения⁵. Благодаря философскому проникновению в этот основополагающий процесс, утверждал Гегель, любая сторона действи­тельности — человеческая мысль, история, природа, сама божественная ре­альность — становится умопостижимой.

Гегель испытывал сильнейшее побуждение постичь все измерения суще­ствования, объединив их в одно диалектическое целое. Согласно Гегелю, всякая человеческая мысль и всякая действительность содержат в себе проти­воречие, и уже оно одно делает возможным развитие более высоких состоя­ний сознания и более высоких состояний бытия. Каждая фаза бытия заклю­чает в себе внутреннее противоречие, и именно это служит импульсом для его продвижения к высшей и более завершенной фазе. Благодаря непрерыв­ному диалектическому процессу противоположения и единения, мир вечно пребывает в процессе самозавершения. Если на протяжении почти всей ис­тории западной философии, начиная от Аристотеля, определяющей сущ­ностью противоположностей было их логическое противоречие друг другу и взаимоисключающий характер, то для Гегеля все противоположности явля­ются логически необходимыми и подразумевающими друг друга элементами более великой истины. Таким образом, в самом основании истины кроется парадокс.

Вместе с тем, Гегель считал, что человеческий разум в его наивысшем развитии способен полностью постигнуть такую истину. В отличие от Канта, придерживавшегося более осторожных взглядов, Гегель был наде­лен глубочайшей верой в человеческий разум, ибо полагал, что его выс­шим основанием является сам Божественный Разум. Если Кант доказывал, что разум не в состоянии прорвать завесу феноменов, застилающую от него высшую действительность, поскольку конечный человеческий разум неиз­бежно попадается в сети противоречий всякий раз, как он пытается это проделать,— Гегель видел в человеческом разуме прежде всего выражение вселенского Разума, или Духа /Geist/, силою которого все противопо­ложности, как это бывает в любви, преодолеваются в некой высшей слиянности.

Далее Гегель доказывал, что философская революция Канта еще не уч­реждает окончательных границ или необходимого основания человеческому знанию, а, скорее, является лишь одним из звеньев в длинной цепи подоб­ных же концептуальных революций, которые помогали человеку как субъ­екту осознать, что то, что он мыслил как бытие-в-себе, в действительности получает содержание посредством той формы, которой его наделяет субъ­ект. История человеческого разума вновь и вновь разыгрывала все ту же драму, в которой субъект внезапно осознавал самого себя и как следствие происходило разрушение прежней, некритической формы сознания. Структуры человеческого познания не являются заданными раз и навсегда и вечными, как полагал Кант, а представляют собой исторически обуслов­ленные стадии, непрерывно пребывающие в диалектическом развитии — до тех пор, пока сознание не поднимется до абсолютной ступени самопознания. То, что в какой-то момент представляется статичным и определен­ным, постоянно преодолевается поступательным развитием разума, тем самым открывая путь новым возможностям и большей свободе. Каждая ста­дия философии, начиная с досократиков, и каждая из форм, в которую об­лекалась мысль на протяжении всей человеческой истории, была и некой незавершенной перспективой, и, в то же время, необходимой ступенью в этом великом интеллектуальном развитии. Мировоззрение каждой эпохи служит одновременно и истиной, ценной для своей поры, и несовершен­ной стадией внутри более продолжительного процесса самораскрытия Абсо­лютной Истины.

Для метафизического и религиозного понимания самого Гегеля был ха­рактерен тот же диалектический процесс. Гегель мыслил себе первичное бытие мира — вселенский Разум, или Дух — как то, что раскрывается в своем творении и достигает своего наивысшего осуществления в человеческом духе. В понимании Гегеля, вначале Абсолют утверждает себя в момент собствен­ного внутреннего сознания, затем отрицает это исходное состояние, выражая себя в частностях конечного мира, ограниченного пространством и време­нем, и наконец, «отрицая отрицание», вновь обретает себя в своей беско­нечной сущности. Тем самым Разум преодолевает свою отчужденность от мира, который и создал сам Разум. Таким образом, знание в своем развитии движется от восприятия объекта, отделенного от субъекта, к абсолютному знанию, в котором познающий и познаваемое сливаются в одно.

Однако достижение полного завершения Абсолюта возможно только через диалектический процесс самоотрицания. Если Платон старательно из­гонял из своей онтологии все имманентное и мирское, оставляя в ней место лишь трансцендентному и духовному, то, в глазах Гегеля, здешний мир яв­ляется как раз состоянием самоосуществления Абсолюта. В представлении Гегеля и природа, и история неуклонно движутся навстречу Абсолюту: все­ленский Дух выражает себя в пространстве как природа, во времени — как история. Все природные и исторические процессы, включая умственные, культурные и религиозные достижения человека, составляют технологичес­кий замысел Абсолюта в его стремлении к самооткровению. Подобно тому, . как только благодаря опыту отчуждения от Бога человек способен ощутить торжественную радость от обнаружения собственной божественности,— точно так же и бесконечная природа Бога может выразить себя только в таком процессе, в котором Бог обретает конечность в природе и в человеке. По этой причине Гегель заявлял, что сущность его философских представле­ний выражена в христианском откровении о вочеловечении Иисуса Христа — этой вершине религиозной истины.

Мир есть не что иное, как история раскрытия божественного начала, по­стоянный процесс становления, огромное действо, в котором Вселенная яв­ляется в откровении самой же себе и достигает своей свободы. Всякая борьба и всякое развитие находят разрешение в осуществлении мирового telos'a — цели и назначения. В этой великой диалектике все возможности, или по­тенциальности, воплощены в различные формы возрастающей сложности, и все то, что существует лишь подспудно в начальном состоянии бытия, по­степенно выходит наружу и становится явным. Человек — с его мыслями, культурой, историей — есть стержень такого откровения, сосуд славы Бо­жьей. Поэтому теологию Гегелю заменило постижение истории: Бог не находится где-то по ту сторону творения. Он и есть Сам Процесс Творения. Че­ловек не просто покорно взирает на действительность — он деятельно прини­мает участие в ее созидании, и его история составляет канву для ее сверше­ния. Вселенская сущность, составляющая и пронизывающая все вещи, в человеке в конце концов обретает сознание самой себя. Поднявшись на вер­шину собственного развития, человек овладевает Абсолютной Истиной и осознает свое единство с Божественным Духом, нашедшим через человече­ство осуществление.

В начале XIX века, когда эти положения получили обоснование, и в те­чение нескольких последующих десятилетий, многие увидели в выстроенной Гегелем грандиозной системе мысли самую удовлетворительную и по сути ис­черпывающую философскую концепцию из всех, что знала история западно­го мышления, вершину всего длительного развития философии со времен античности. Каждой стороне существования и человеческой культуры на­шлось место в этой концепции мира, беспримерной по своей всеохватности. Учение Гегеля возымело серьезное влияние сначала в Германии, а несколько позднее — в англоязычных странах, что привело к возрождению интереса к классической древности и истории, причем с идеалистических позиций. Система Гегеля стала метафизическим оплотом для идеалистов-интеллектуа­лов, которые не боялись вступить в схватку с силами светского материализ­ма. Появился новый взгляд на историю и эволюцию идей, причем двигате­лями истории стали признаваться не просто политические, экономические или биологические — иначе говоря, материальные — факторы (хотя им тоже была отведена своя роль), но саморазвитие сознания, духа или разума, самораскрытие мысли и власть идей.

Однако гегелевская система вызвала град критических нападок. Иные на­ходили, что его как бы разбитая на замкнутые ячейки замкнутая система ог­раничивает непредсказуемые возможности Вселенной и личную самостоя­тельность отдельного индивида. Делаемый им упор на рациональный детерминизм Абсолютного Духа и на конечное преодоление всех противопо­ложностей явно обходила вниманием чреватую неожиданностями и случай­ностями иррациональную сторону жизни и игнорировала конкретные эмоци­ональные и экзистенциальные формы, которые может принимать человеческий опыт. Некоторым критикам казалось, что гегелевские отвле­ченные метафизические утверждения избегают такой мрачной реальности, как смерть, и не учитывают восприятия человеком Бога как чего-то беско­нечно удаленного и непостижимого. У религиозно настроенных критиков были свои возражения: вера в Бога не служит просто разрешением некой фи­лософской задачи, но требует добровольного отважного «прорыва к вере» — невзирая на полное неведение и кромешную неопределенность. Другие кри­тики истолковывали его философию как метафизическое оправдание status quo* и потому порицали ее за предательство человеческих стремлений к по­литическому и материальному улучшению жизни. Более поздние критики отмечали, что его возвышенные взгляды на западную культуру в контексте всемирной истории и на вторжение рациональной цивилизации в случайный мир природы могут быть истолкованы как оправдательный приговор гибристическим** стремлениям современного человека к владычеству и эксплуата­ции. Действительно, основополагающие гегелевские понятия, в частности касающиеся природы, Бога, духа, разума, истории и свободы, явно допус­кали самые противоречивые истолкования.

^* Существующего положения дел — Лат.

^** От hybris (др.-греч.) — дерзость, произвол (особенно человека по отношению к законам богов).— Примеч. пер.

Нередко исторические суждения Гегеля казались излишне резкими, его политические и религиозные намеки — двусмысленными, а его язык и стиль — чересчур усложненными. К тому же научные воззрения Гегеля, хотя и не оставляли сомнений в его осведомленности, были далеки от ортодок­сальности. Так или иначе, гегелевский идеализм едва ли увязывался с нату­ралистическими взглядами на мир, пользовавшимися поддержкой офици­альной науки. Стараниями Дарвина эволюция, казалось, уже не нуждалась ни в каком всеобъемлющем Духе, да и ставшая привычной для науки уста­новка на наблюдение и доказательство вовсе не предполагала Его сущест­вования. И, наконец, последовавшие вскоре исторические события не да­вали никаких оснований для уверенности в том, что вместе с ходом истории западный человек движется к своему духовному осуществлению и совершенству.

Гегель изрекал свои суждения с уверенностью человека, сподобившегося узреть такую действительность, абсолютная истина которой была недосягае­ма для скептиков и для въедливых требований эмпирических проверок, быть может, и необходимых всем прочим системам. В глазах критиков, филосо­фия Гегеля оставалась беспочвенной и фантастичной. Современное мышле­ние, правда, усвоило весьма многое из учения Гегеля — прежде всего, его понимание диалектики и многоплановости эволюции, а также власти исто­рии. Но гегелевскому синтезу в целом не суждено было долголетие в совре­менном мышлении. Как бы в подтверждение собственной теории, гегельян­ство в конце концов потонуло в тех самых волнах, которые оно же и всколыхнуло,— в иррационализме и экзистенциализме (Шопенгауэр и Кьеркегор), диалектическом материализме (Маркс и Энгельс), плюрастическом прагматизме (Джеймс и Дьюи), логическом позитивизме (Рассел и Карнап) и лингвистическом анализе (Мур и Витгенштейн),— все эти движения более или менее ярко отражали общий характер современного опыта. С закатом Гегеля с интеллектуальной сцены современности исчезла последняя метафи­зическая система серьезного культурного масштаба, утверждавшая существо­вание доступного человеческому сознанию вселенского порядка.

В XX веке настроенные на метафизический лад мыслители-ученые — такие, как Арни Бергсон, Алфред Норт Уайтхед и Пьер Тейяр де Шарден,— сделали попытки соединить научную картину эволюции с философскими и религиозными представлениями об имманентной духовной реальности, при­чем в духе, близком гегелевскому. Однако сходной оказалась и постигшая их учения участь, ибо хотя многие и видели в их системах блестящие и обосно­ванные альтернативы общепринятым научным взглядам, другим они каза­лись лишенными достаточно наглядных эмпирических доказательств. Учи­тывая природу рассматриваемого предмета, представлялось совершенно невозможным обнаружить какие-то способы, дабы выявить достоверность таких понятий, как бергсоновский творческий elan vital*, действующий в эволюционном процессе, уайтхедовский «развивающийся Бог», связанный с развитием природы отношениями взаимозависимости, или «космогонией» Тейяра, в процессе которого человечество и космос найдут завершение в «точке Омега» — точке объединяющего их христосознания. Несмотря на то, что каждая из этих теорий эволюционного процесса, преисполненностью ду­ховного начала, вызвала достаточно большой резонанс и оказала весьма зна­чительное влияние на дальнейшую мысль современности,— стрелка в общем культурном барометре, особенно в академических кругах, качнулась в другую сторону.

^* Жизненный порыв.— Фр.

Упадок умозрительно-метафизических систем ознаменовал также упа­док систем умозрительно-исторических, а такие эпического размаха попыт­ки, которые были предприняты Освальдом Шпенглером и Арнолдом Тойн­би, хотя у них и нашлись почитатели, в конце концов были все же отвергнуты, как это ранее произошло с Гегелем. Академическая история устранилась теперь от задачи обнаружить в истории некие универсальные мо­дели и целостное единство. Гегелевская программа, предписывавшая пои­ски «смысла» истории и «цели» культурной эволюции, была признана невы­полнимой и ложной. Профессиональные историки видели свое призвание в более ограниченной сфере точно обозначенных, специализированных иссле­дований, методологических проблем, порожденных общественными наука­ми, статистического анализа таких поддающихся измерению факторов, как численность населения или уровень доходов. Историку надлежало уделять внимание не столько идеалистическим универсальным принципам, которые влияют на мировую историю через действующих в ней великих личностей, сколько жизни людей в мельчайших подробностях, в особенности же ее эко­номической и социальной областям, то есть так называемой «истории снизу». Следуя указаниям эпохи Просвещения, историки академического толка стремились полностью вырвать историю из всех теологических, мифо­логических и метафизических контекстов, к которым ее столь долгое время насильно привязывали. История, подобно природе, тоже являет собой но­миналистический феномен, который следует изучать эмпирически, избавив­шись от почерпнутых из духовной сферы предвзятых представлений.

Между тем по мере того как Новое время проходило все более зрелые ста­дии, перед романтизмом вырисовывалась новая задача — ему предстояло об­ратить современное мышление к иной области. Закат, постигший Гегелевы метафизико-исторические системы, произошел в такой интеллектуальной среде, где преобладающим авторитетом в определении любого толкования действительности оставалась материалистическая наука. Но, поскольку наука, как стало выясняться, представляет собой — и с эпистемологич­кой, и с практической точки зрения — лишь относительную и подверженную ошибкам форму знания, и поскольку философия и религия уже утратили былое значение в культуре,— многие склонные к размышлениям люди стали обращаться внутрь — к изучению сознания как мощного источника смысла и тождества, бьющего в мире, лишенном устойчивых ценностей.

Особое внимание к внутренним механизмам психики сопровождалось обостренным интересом к тем бессознательным структурам внутри разума субъекта, которые определяют мнимую природу объекта — своего рода про­должение кантовской идеи, только на более глубоком уровне. Таким обра­зом, из всех ответвлений науки, испытавшей на себе романтические влия­ния (если не считать того, что современная теория эволюции во многом обязана романтическим идеям об органической эволюции в природе и исто­рии, о действительности как о процессе вечного становления), наиболее стойкой и плодотворной оказалась глубинная психология Фрейда и Юнга. На обоих исследователей глубокое воздействие оказал немецкий романтизм от Гете до Ницше.

Психоанализ с его интересом к составляющим основу бессознательного силам и страстям — к воображению, эмоциям, памяти, мифу и сновидени­ям, к самосозерцанию, психопатологии, скрытым мотивировкам и дву­смысленностям — вывел романтические искания к новым рубежам система­тического анализа и культурной значимости. У Фрейда, серьезно обратившегося к медицине под впечатлением услышанной в студенческие годы «Оды природе» Гете и всю жизнь с какой-то одержимостью собиравше­го всякий архаический и мифологический реквизит, романтические влияния скрыты за просветительско-рационалистическими представлениями (или вовсе ими опрокинуты), которыми преисполнены его научные воззрения. У Юнга романтическое наследие ощущается гораздо сильнее, и фрейдовские открытия и понятия получают у него объемное и углубленное толкование. По мере того как Юнг анализировал обширный круг психологических и культурных феноменов, он находил подтверждение тому, что существует нечто бессознательное, общее для всех людей, которое выстраивается со­гласно мощным архетипическим принципам. Хотя совершенно ясно, что че­ловеческий опыт обусловлен множеством конкретных биографических, культурных и исторических факторов,— на более глубоком уровне все это, по-видимому, поглощается универсальными моделями, или способами опыта, архетипическими формами, которые придают различным элементам человеческого опыта типические очертания и наделяют коллективную чело­веческую психологию подвижной преемственностью. Эти архетипы неиз­менно существуют как основные и априорные символические формы, высту­пая в жизни каждого индивидуума и каждой культурной эпохи в подобающем конкретному историческому моменту обличье, пронизывая собой любой опыт, любое познание и любое мировоззрение.

Открытие коллективного бессознательного с его архетипами значительно расширило круг интересов и забот психологии. Религиозный опыт, художе­ственное творчество, эзотерические системы и мифологическое воображе­ние анализировались отныне в несводимых понятиях, близких неоплатонизму эпохи Возрождения и романтизму. Благодаря Юнгу, от­крывшему тенденцию коллективной души создавать скопления архетипичес­ких противоположностей в истории, прежде чем продвинуться к некоему синтезу на более высоком уровне, к гегелевскому пониманию исторической диалектики добавилось новое измерение. Отныне было признано крайне важным для психотерапевтических начинаний множество факторов, ранее не замечавшихся психологией: творчество и преемственность коллективного бессознательного, психологическая реальность и могущество непроизволь­но порождаемых символических форм и самостоятельных мифическихфигур, природа и сила сновидений, телеологические и саморегулирующие элементы в психических процессах, феномен одновременности и т.д. Таким образом, созданная Фрейдом и Юнгом глубинная психология полу­чила благодатную почву, расположенную где-то между точными и гумани­тарными науками: ибо она была восприимчива сразу ко многим измерениям человеческого опыта, была связана с искусством, религией и внутренни­ми реальностями, качественными состояниями и имеющими субъектив­ную значимость феноменами, но при этом стремилась к эмпирической строгости, рациональной убедительности, к практическому и обладающему терапевтической действенностью знанию, получаемому в обстановке кол­лективных научных исследований.

Однако именно потому, что исходным основанием для глубинной психо­логии послужило самое широкое научное мировоззрение, ее общее влияние на философию было с самого начала обречено на ограниченность. Эта огра­ниченность проистекала не только из того, что глубинная психология оказа­лась неуязвима для критики из-за своей недостаточной «научности» — по сравнению, например, с бихевиористской психологией или статистической механикой (иногда выдвигались возражения, что клинические впечатления еще не являются объективным, неискаженным свидетельством в пользу пси­хоаналитических теорий). Подобные критические замечания действительно время от времени раздавались со стороны наиболее консервативных ученых, но они не сыграли особо важной роли в признании глубинной психологии, так как большинство ознакомившихся с ее открытиями сочло, что они обла­дают определенной внутренней самоочевидностью и убедительной логикой, которая нередко носит характер озарения. Однако более серьезной преградой на пути глубинной психологии встала сама природа изучаемого ею предмета: учитывая основную субъект-объектную дихотомию современного мышле­ния, открытия психоанализа могли быть важными лишь для сознания, для субъективной стороны вещей, но не для мира как такового. Если даже они были «объективно» истинны, то они были объективно истинны лишь по от­ношению к субъективной действительности. Они не меняли и не могли из­менить того космического контекста, внутри которого человек искал психо­логической ценности.

Это положение в дальнейшем усугубилось современной эпистемологичес­кой критикой всего человеческого знания. Юнг, хотя и более гибкий в ме­тафизическом отношении, чем Фрейд, был значительно требовательнее в отношении эпистемологии и в течение жизни несколько раз утверждал фун­даментальные эпистемологические границы собственных теорий (правда, более консервативным ученым он напоминал, что и они находятся в одина­ковом с ним положении). Так как его философские взгляды опирались скорее на кантовскую критическую традицию, чем на более условный раци­оналистический материализм Фрейда, Юнг сам признавал, что в его психо­логии вовсе не обязательно кроется какая-то метафизическая подоплека. Правда, то, что Юнг наградил психологическую реальность статусом эмпи­рического феномена, уже было серьезным шагом в сторону от Канта, ибо тем самым он наделял «внутренний» опыт той же самой субстанцией, какой Кант наделял «внешний» опыт: подлинно исчерпывающему эмпиризму тре­буется весь человеческий опыт, а не одни только чувственные впечатления. Вместе с тем, вполне в кантовском духе, Юнг заявлял: какие бы данные ни приносили психотерапевтические исследования, они никогда не смогут предъявить сколько-нибудь существенного ручательства за любые утвержде­ния относительно Вселенной или реальности как таковой. Открытия, совершенные психологией, не могут внести никакой определенности в вопрос о действительном мироустройстве — сколь бы субъективно убедительными ни были ее доказательства существования мифического измерения, мировой души (anima mundi) или верховного божества. Что бы ни производил на свет человеческий разум, все это могло рассматриваться лишь как порожде­ния человеческого разума и присущих ему структур, иногда беспредметные и не всегда обладающие универсальной соотнесенностью. Эпистемологическая ценность глубинной психологии заключалась скорее в ее способности рас­крывать те архетипы, которые, по всей видимости, управляют всякой умст­венной деятельностью и, следовательно, лежат в основе всех человеческих представлений о мире.

Таким образом, сама природа предмета исследования и понятий Юнга вызывала исключительно психологические интерпретации его находок. Они действительно были эмпирическими — но эмпирическими лишь на психоло­гическом уровне. Быть может, глубинная психология и открыла для совре­менного человека глубинный внутренний мир, но та объективная Вселен­ная, что находилась в ведении естествознания, как и прежде, безнадежно пребывала во тьме, лишенной трансцендентных измерений. Правда, - суще­ствовало разительное сходство между юнговскими архетипами и платонов­скими архетипами; но для античного мышления платоновские архетипы были космичны, тогда как для современного мышления юнговские архетипы носили только психический характер. В этом и заключалась коренная раз­ница между классическими греками и современными романтиками: между ними вклинились Декарт, Ньютон, Локк и Кант. Поскольку современное мышление раскололось надвое, так что по одну сторону оказались роман­тизм и глубинная психология, а по другую — натурализм и космология фи­зики, то не было никакой возможности для осуществления синтеза субъекта и объекта, души и мира. Тем не менее, тот вклад, который внесла фрейдов­ско-юнговская традиция в терапевтические исследования и интеллектуаль­ную жизнь XX столетия, был весьма значителен и с каждым десятилетием он приобретал все больший вес.

Складывалось впечатление, что психика современного человека все боль­ше нуждается в услугах глубинной психологии, поскольку обычным и повсе­местным стали чувства духовной отчужденности и прочие симптомы социальной и психологической подавленности. Так как традиционные рели­гиозные взгляды не давали больше действенного утешения, то глубинная психология — вместе с порожденными ею многочисленными ответвления­ми — приобрела характерные черты религии, став новой верой, ведущей к воскрешению и возрождению, дорогой к исцелению души, источником про­зрения и духовного обращения (можно включить сюда и другие явно религи­озные особенности — например, увековечение памяти пророков-основателей глубинной психологии и их откровений, дающих посвящение в учение, развитие догматики, священническое избранничество, обряды, расколы, ереси, реформации, а также отпочкование протестантских и гностических сект). В то же время казалось, что душа культуры далека все же от своего спасения — как если бы инструментами глубинной психологии пользовались там, где случай полнейшей патологии требовал более серьезного медицин­ского вмешательства, нежели индивидуальная психотерапия.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ И НИГИЛИЗМ

С наступлением XX века западное сознание оказалось вовлеченным в крайне противоречивый процесс одновременного расширения и сужения. Чрезвычайная интеллектуальная и психологическая изощренность сопровож­далась чувством безотчетной тревоги и неуверенности. Небывалое расшире­ние горизонтов и открывшийся доступ к внутреннему опыту совпали с от­чуждением всякого рода, принявшим колоссальные масштабы. Появилось громадное количество сведений о всех сторонах жизни — о современном мире, об историческом прошлом, о других культурах и других формах жизни, о мире субатомных частиц, о микрокосме, о человеческом разуме и душе,— а между тем, в общем видении мира заметно поубавилось порядка и определенности, связности и понимания. Сметающий все на своем пути ве­ликий порыв, овладевший западным человеком еще в эпоху Возрождения,— стремление к независимости, самоопределению и индивидуализму — дейст­вительно воплотил эти идеалы в реальность жизни многих людей; но он по­степенно угасал, оказавшись в таком мире, где все больше подавлялись лич­ное волеизъявление и свобода, причем не в теории — редукционистским сциентизмом, а на практике — повсеместным коллективизмом и конформиз­мом массовых обществ. Великие революционно-политические замыслы со­временной эпохи, возвещавшие освобождение личное и социальное, посте­пенно привели к тому, что над судьбой современного индивида все более тяготели бюрократические, коммерческие и политические гиперструктуры. Подобно тому, как в современной Вселенной человек превратился в едва различимую пылинку, так и в современных государствах отдельные люди превратились в ничего не значащие цифры, так что отныне можно было смело управлять миллионами.

Характер современной жизни делался все более двусмысленным. Демон­стративные усиление мощи везде наталкивалось на тревожное чувство безза­щитности. Чуткая нравственно-эстетическая восприимчивость сталкивалась лицом к лицу с ужасающей жесткостью и расточительностью. За ускорение технического прогресса приходилось платить все дороже. За каждым удо­вольствием и за каждым достижением смутно проглядывала невиданная ранее человеческая уязвимость. Вместе с западным миром современный че­ловек рвался на полной скорости, с сокрушительной центробежной силой вперед и наружу — к новой сложности и многообразию. Но вместе с тем, казалось, он ввергал себя в невыносимый кошмар и духовную пустыню, в неумолимо сужающийся мир неразрешимых тупиков.

Самым точным воплощением смятенного духа современности явился фе­номен экзистенциализма — настроения и философии, выраженных в сочи­нениях Хайдеггера, Сартра и Камю, отразивших общий духовный кризис всей современной культуры. Были подробнейшим образом описаны страда­ние и отчуждение, ставшие приметами жизни XX века, так как экзистенци­ализм обратился к наиболее глобальным и наболевшим вопросам человечес­кого бытия — страданию и смерти, одиночеству и ужасу, вине, конфликту, духовной опустошенности и онтологической неустойчивости, отсутствию абсолютных ценностей контекстов, чувству космического абсурда, беззащит­ности человеческого разума, трагическому состоянию современного челове­ка. Человек обречен на свободу. Он стоит перед необходимостью выбора и потому неизбежно несет бремя заблуждений. Он живет в неведении будуще­го, он заброшен в конечное существование, у границ которого стоит ничто. Бесконечность устремлений сдается перед конечностью возможностей. Че­ловек не имеет определенной сущности: ему дано лишь существование — су­ществование, поглощенное неизбежностью смерти, риском, страхом, ску­кой, противоречием, неопределенностью. Нет трансцендентного Абсолюта, который бы мог явиться залогом будущего человеческой жизни или истории. Нет вечного замысла или провиденциальной цели. Веши существуют пото­му, что они существуют, а не в силу какой-то «высшей» или «глубинной» причины. Бог мертв, а Вселенная слепа и равнодушна к человеческим забо­там, лишена смысла и цели. Человек заброшен, он обретается сам по себе. Все случайно. Честности ради, следует добровольно признать голую истину: жизнь не имеет смысла. Вернуть этот смысл может только борьба.

Поиск романтиками духовного экстаза, единения с природой, самосовершенства и совершенства общественного, ранее находивший поддержку в прогрессивном оптимизме XVIII и XIX веков, столкнулся с мрачной дейст­вительностью XX века, и экзистенциалистские настроения буквально пропи­тали собой всю культуру. Восприимчивы к экзистенциалистскому духу ока­зались даже теологии — пожалуй, в первую очередь именно теологи. В мире, потрясенном двумя мировыми войнами, тоталитаризмом, холокостом и появлением атомной бомбы, вера в мудрого и всемогущего Бога, пра­вящего историей ради всеобщего блага, казалось, утратила всякое достовер­ное основание. Учитывая характер, не знающий себе равных по трагизму, современных исторических событий, учитывая падение в глазах людей не­зыблемой основы веры — Священного Писания, учитывая отсутствие како­го-либо убедительного философского аргумента в пользу существования Бога и учитывая, прежде всего, почти повсеместный кризис религиозной веры,— многие теологи чувствовали невозможность говорить о Боге так, как рань­ше, ибо это перестало быть внятным современному сознанию: так возникла теология «смерти Бога» — на первый взгляд, внутренне противоречивая, но, вместе с тем, чрезвычайно показательная.

Современные повествования все чаще изображали отдельную личность, оказавшуюся в тупике либо на перепутье, тщетно бьющуюся в поисках смыс­ла и ценности в жизненном контексте, потерявшем значение. Столкнув­шись с беспощадной безликостью современного мира — будь то уподобив­шиеся механизму общественные массы или бездушный Космос,— романтики, по-видимому, могли отозваться на это лишь отчаянием или самоуничижением. Все настойчивей в культурную жизнь проникал нигилизм во множестве своих обличий. Страстное желание ранних романтиков слиться с бесконечным теперь стало оборачиваться и преображаться в побуждение уничтожить такое желание. Разочарованный дух романтизма выбирал для своего выражения обрывочные, вывихнутые и самопародийные формы, а его единственно возможные истины обретали ф